Die Lehre des hl. Anselmus von Canterbury und des Honorius Augustodunensis vom Willen und von der Gnade. Teil I

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und des Honorius Augustodunensis E
vom Willen und von der Gnade.

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Inaugural-Dissertation

zur

Erlangung der Doktorwürde

bei der

hochw. kath.-theol. Fakultät der Universität Bonn

eingereicht von

Franz Baeumker,

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Bibliothekar am Cölner Erzbischöflichen Priesterseminar.

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| > Münster i. Westf. 1911.

Druck der Aschendorffschen Buchdruckerei.

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Referent:

Professor Dr. Gerhard Esser.

Korreferent:

Professor Dr. Winfried Philipp Englert.

Die folgende Abhandlung ist Teil einer größeren Arbeit, die unter dem
Titel „Die Lehre des hl. Anselmus von Canterbury und des Honorius Augusto-
dunensis vom Willen und von der Gnade* der hochwürdigen katholisch-theo-
logischen Fakultät der Universität Bonn als Inaugural-Dissertation vorgelegen
hat und von ihr approbiert worden ist.

Seinem hochverehrten Lehrer.

Herrn Universitätsprofessor

. Dr. Gerhard Esser

in Dankbarkeit gewidmet.

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Die Lehre des hl. Anselm vom Willen.

Vorbemerkung.

Man würde fehlgehen, wenn man beim hl. Anselm eine ab-
gerundete Darstellung der Lehre vom Willen erwarten sollte. Was
ihn interessiert, was im ganzen Mittelpunkt seines Denkens steht,
ist der Nachweis eines einzelnen Punktes in der Lehre vom Willen,
nämlich seiner Wahlfreiheit. Darum kommt er auf die anderen
Lehrstücke nur so weit zu sprechen, als sie seiner Lehre von der
Wahlfreiheit dienlich sind. Immerhin ist das, was er uns über
die Beschaffenheit des Willens zu sagen hat, nicht unbeträchtlich.
Namentlich kommt hier De concordia praescientiae et »ıraedesti-
nationis nec non gratiae Dei cum libero arbitrio q. III c. 11--13
in Betracht. Aus dieser Schrift sowie dem zeitlich frük.ren Di«a-
Iogus de libero arbitrio haben wir hauptsächlich die Lehre vom
Willen zu schöpfen. Ergänzend tritt hinzu der kleine und wohl
echte Liber de voluntate.

R:

Der Wille im allgemeinen.
Der Wille ist nach Anselm eine seelische Kraft. Er $1. DerWille

sagt (De Cone. q. U e. 11): „Ähnlich wie der Körper fünf eu sen
Sinne, hat die Seele in sich gewisse Kräfte, deren sie sich wie
Instrumente zu geeigneten Akten bedient. Der Verstand liegt
nämlich in der Seele, die sich seiner wie eines Instrumentes zum
Denken bedient; und ebenso der Wille, dessen sie sich zum Wollen
bedient. Denn weder der Verstand noch der Wille ist die ganze
Seele, sondern beide sind etwas in der Seele.“ Der Wille ist
also eine seelische Kraft und dient der Seele als Werkzeug, etwas

zu wollen, zu erstreben. Sein Sitz ist die Seele.
e; 1

$2. Sein
Gegenstand

pi Die Lehre Änselms vom Willen.

Gegenstand des Strebens ist das sittlich Gute und das

tdassittlieh Angenehme. Nach De Conc. q. lc. 6 ist „die Entscheidung des

Gute und das

Angenehme.

Willens, die auch Urteil genannt werden kann, frei; denn der
Verstand lehrt, daß die Rechtschaffenheit um ihrer, der Recht-
schaffenheit willen, immer bewahrt und die Versuchung, sie zu
verlassen, zurückgewiesen werden müsse; Aufgabe des Willens
aber ist es, so zu verwerfen oder zu erwählen, wie es der Ver-
stand (als recht) zeigt: hierzu nämlich vor allem sind der ver-
nünftigen Kreatur Wille und Verstand gegeben“. Also Haupt-
gegenstand des menschlichen Willens ist bestimmungsgeinäß seine
Verwendung zu sittlicher Betätigung. Bei dieser aber denkt Anselm
als Theologe zunächst an die sitlliche Betätigung im Zusammen-
hange des übernatürlichen religiösen Geisteslebens. Das zeigt
auch eine andere Stelle des genannten Kapitels: „In vielen Dingen
sprechen wir von Freiheit und Entscheidung; so wenn wir sagen,
daß jemand die Freiheit habe zu sprechen oder zu schweigen,
und in seiner Entscheidung liege es, was von diesen er wolle.
Und so spricht man auch in vielen anderen Dingen von Freiheit
und Entscheidung, die nicht immer da oder zum Heile notwendig
sind. Nur in bezug auf jene Entscheidung und jene Freiheit aber
werde diese Frage aufgeworfen, ohne die der Mensch nicht ge-
rettet werden kann, nachdem er sie gebrauchen kann.“ Jedenfalls
aber geht auch an dieser Stelle hervor, daß Hauptgegenstand des
Willens seine sittliche Betätigung ist; dieser gegenüber tritt jede andere
Verwendung des Willens in den Hintergrund. Vollends bezeugt
dies die Anselın eigentümliche Definition des freien Willens, der
ein vorzüglicher Teil des Dialogus de libero arbitrio gewidmet ist.
Darnach ist nämlich die Wahlfreiheit „die Fähigkeit, die Recht-
schaffenheit des Willens um der Rechtschaffenheit willen zu be-
wahren“. Hier ist jene Grundbestimmung, der Wille sei das Ver-
mögen, der Rechtschaffenheit zu dienen, sogar Veranlassung der
ohne Zweifel zu engen Definition, was wir noch näher dartun werden.

Der zweite Hauptgegenstand des Strebens ist das Angenehnie.
Nach De Conc. q. Ill c. 11--13 strebt der Wille stets nach dem
Angenehmen, d. h. demjenigen, das ihn beseligt. Der Wille kann
nieht anders, als ein Gut unter der Rücksicht, daß es ihn be-
seligt, wollen, so sehr, daß er nach Verlust des wahren Guten
doch noch nach dem Guten, nämlich den sinnlichen Vergnügen

l. Der Wille ım allgemeinen. 3

der 'liere, verlangen muß. Während sie bei diesen nicht sündhaft,
weil ihnen natürlich, sind, sind sie beim Menschen sündhaft, wenn
er sie nicht anstreben darf (l.c. ec. 13; vgl. q. Ill c.8). Demnach
kann der menschliche Wille auch auf das sinnliche Gut gerichtet sein,
ein Streben, das Mißbrauch des Willens ist, wenn das wahre Gut
verachtet wird. Insofern das Streben des Tieres auf sinnlich Gutes
naturgemäß gerichtet ist, kann man auch bei ihm von Willen reden.
Das tut auch Anselm, indem er das tierische Streben ebenfalls
voluntas nennt (l. c. c. 13; Dialogus de libero arbitrio c.5 und Dia-
logus de veritate c. 12). Aber es existiert da der wesentliche Unter-
schied, daß das Tier sich der sinnlichen Begierde nicht freiwillig
unterwirft, sondern ihr notwendig unterworfen ist, während der
Mensch vermöge seiner Wahlfreiheit ihr widerstehen kann (Dial. de
lib. arb. c.5). — Klar faßt das Gesagte De Conc. q. Ill c. 11 zusammen:
„Immer will das Willensinstrument entweder das Angenehme oder
die Rechtschaffenheit. Was es nämlich anderes will, will es ent-
weder um seiner Annehmlichkeit oder Rechtschafienheit willen.
Und auf diese glaubt es, selbst wenn es getäuscht wird, das zu
beziehen, was es will. Durch die Neigung nämlich zur Annehm-
lichkeit will der Mensch immer die Seligkeit und selig sein; durch
die andere Neigung aber, die zur Rechtschaffenheit, will er immer
die Rechtschaffenheit und recht, d. i. gerecht, sein. Um der An-
nehmlichkeit willen will er pflügen oder arbeiten, um sein Leben
und Heil zu schützen, die er für Annehmlichkeiten hält. Um der
Rechtschaffenheit willen aber will er mit Mühe lernen, damit er
recht, d. i. gerecht, zu leben wisse.“

Es ist wesentlich ein vernünftiger Wille, den Anselm $3. Es ist ein
dem Menschen als unterscheidendes Merkmal beilegt; der Mensch Be
betätigt ihn nur nach vorausgehender Verstandeserkenntnis. Wir
sehen dies an der bereits angeführten Stelle De Conc. q.1 ce. 6:
„In des Menschen Entscheidung liegt es, ob er das Leben statt
der Rechtschaffenheit verlassen will oder die Rechtschaffenheit
statt des Lebens. Diese Entscheidung, die auch Urteil genannt
werden kann, ist frei, da der Verstand, mit dem die Rechtschaffen-
heit erkannt wird, lehrt, daß man jene Rechtschaffenheit bewahren
müsse, und daß das Entgegengesetzte, nämlich das Verlassen der
Rechtscehaffenheit, verworfen werden müsse. Aufgabe des Willens

1 *

4 | Die Lehre Anselms vom Willen.

aber ist es, nun auch zu verwerfen oder zu erwählen, so wie es
die Einsicht des Verstandes zeigt; denn dazu sind hauptsächlich
dem Menschen Wille und Verstand gegeben.“ Hier zeigt Anselm,
wie der eigentlichen Willensbetätigung beim Menschen, dem eigent-
lichen acius humanus, ein Verslandesurteil vorausgeht. Er sagt
aber auch ausdrücklich, daß kein aktueller Willensgebrauch mög-
lich ist, wo der Vernunftgebrauch behindert ist, nämlich bei den
Kindern (De Conc. q. Il ce. 2). Hieraus schließt er, daß diese
daher allein durch die Gnade gerettet werden, während die Er-
wäachsenen, d. h. alle Vernünfligen, nur unter Mitwirkung ihres
Willens gerettet werden. Zwar gibt Anselm (l.c. c. 11) zu, daß
der Wille auch schon vor jedem Vernunftgebrauch geneigt sei,
etwas zu wollen, wo er ausführt: „Es gibt am Willen (zwei)
Neigungen, nämlich die zunı Angenehmen und die zur Recht-
schaffenheit. Durch sie wird der Wille geneigt, etwas zu wollen,
auch wenn er an das, was er will, nicht denkt. Denn der Wille
ist geneigt, das (ewige) Heil zu wollen, auch wenn er nicht daran
denkt; sobald er daran denkt, strebt er es an. Und so sehr ist er ge-
neigt, den Schlaf zu wollen, auch wenn er nicht gerade daran denkt,
daß in dem Augenblicke, wo er daran denkt, er ihn (für die Schlafens-
zeit) sich wünscht. Denn nie ist er geneigt oder willens, daß er ein-
mal krank sein will oder daß er niemals schlafen will. Ähnlich ist auch
im gerechten Menschen der Wille geneigt, die Gerechtigkeit zu wollen,
auch wenn er schläft, so sehr daß er sie alsbald will, wenn er

an sie denkt. Aber“, und dieses gibt hier den Ausschlag, „aktuell

kann der Wille sich nur betätigen, wenn er daran denkt, was er
will.“ Hieraus ergibt sich, daß der Wille nach wie vor zu seiner

- eigentlichen Betätigung der vorhergehenden Vernunfterkenntnis

$4. Eristein
sich selbst
hewegendes,
alles andere
aber bewe-
gendes Ver-
mögen.

bedarf, indem die vor der Vernunftbetätigung sich vorfindende
Neigung nicht zum actus humanus fortschreiten kann.

- Der menschliche Wille ist ferner ein sich selbst bewegen-
des, alles andere aber bewegendes Vermögen. Anselm
behandelt die Art der Willensbewegung mit sichtlicher Liebe ın

De Come. q. Hl ec. 11. Er sagt dort: „Da sich die vorliegende

Betrachtung hauptsächlich mit dem Willen befaßt, so möchte ich
es nicht für unnütz halten, etwas eingehender über den Willen
zu sprechen. Wie wir nämlich am Körper Glieder und fünf Sinne
haben, die alle einzeln geeignet zu ihren Akten sind, und deren

I. Der Wille im allgemeinen. 5

wir uns wie Instrumente bedienen, wie die Hände geeignet sind,
etwas zu greifen, die Füße zu gehen, die Zunge zu reden, das
Gesicht zu sehen, so hat auch die Scele in sich gewisse Kräfte,
deren sie sich wie Instrumente zu ihren entsprechenden Akten
bedient. Denn es ist ein Verstand in der Seele, dessen sie sich
wie eines Instrumentes zum Denken bedient; und es ist ein Wille
in ihr, dessen sie sich zum Wollen bedient. Denn nicht ist Ver-
stand oder Wille die ganze Seele, sondern ein jeder ist etwas in
der Seele. Da nun alle einzelnen Instrumente sowohl das haben,
was sie sind, als auch ihre Geeignetheiten und ihren Gebrauch, so
können wir auch am Willen (von dem wir reden) das Instrument,
dessen Geeignetheiten und dessen Gebrauch unterscheiden. Die
Geeignetheiten können wir beim Willen ‚affectiones' nennen, in-
sofern das Instrument des Wollens durch seine Geeignetheiten
affiziert (affeectum) ist. Darum sagen wir auch von der mensch-
lichen Seele, wenn sie etwas heftig will, daß sie affiziert sei, es
zu wollen, oder sie wolle mit Affekt. Somit scheint man vom
Willen gleichlautend dreifach reden zu können. Etwas anderes
ist nämlich das Instrument des Wollens, etwas anderes die Nei-
gung (affectio) des Instruments und etwas anderes sein Gebrauch.
Das Willensinstrument ist jene Kraft der Seele, deren wir uns
zum Wollen bedienen, wie der Verstand das Instrument zum
Denken ist, dessen wir uns bedienen, wenn wir denken. Die
Neigung des Instruments aber ist das, wodurch das Instrument
geneigt ist, etwas zu wollen, auch wenn der Mensch an das, was
er will, nicht denkt, so daß, wenn es ihm ins Gedächtnis kommt,’
er es sogleich oder doch zu seiner Zeit will... Den Gebrauch
des Instruments aber vollziehen wir nur dann, wenn wir an die
Sache denken, die wir wollen...“ Vom Willensinstrument nun
gilt, daß es alle anderen Instrumente bewegt, deren wir uns frei-
willig (sponte) bedienen, sei es daß sie in uns sind, wie Hand,
Zunge, Gesicht, sei es daß sie außerhalb unser sind, wie ein Griffel
oder Beil; es vollzieht alle freigewollten Akte; selbst aber be-
wegt es sich durch seine Neigungen, daher es auch ein sich selbst
bewegendes Instrument genannt werden kann. Anselm unter-
scheidet nun (l. c.) zwei Neigungen, durch die sich der Wille
bewegt. „Wie das Gesicht zu mehreren Dingen geeignet ist
(aptitudines habet), nämlich dat es das Licht sehen kann,

6 Die Lehre Anselms vom Willen.

durch das Licht aber die Figuren und die Farben, so besitzt auch
das Willensinstrument zwei Geeignetheiten, die ich Neigungen
(affectiones) nenne: deren eine ist, das Angenehme zu wollen, die
andere aber, die Rechtschaffenheit zu wollen. Denn das Willens-
instrument will nichts außer entweder das Angenehme oder die Recht-
schaffenheit.. Was es nämlich anderes will, will es entweder wegen
seiner Annehmlichkeit oder wegen seiner Rechtschaffenheit, und
hierauf glaubt es, selbst wenn es getäuscht wird, das zu beziehen,
was es will.“ Mittels dieser Neigungen bewegt sich nach Anselm
also das Willensinstrument, um seine Akte zu vollziehen, sich
aktuell zu betätigen. — Aber nicht allein das Willensinstrument ist
wollend, sondern auch die zweifache Neigung, wie aus De Conc.
q. Il c. 13 hervorgeht: „Ich sage aber, daß sowohl das Instru-
ment als auch seine Neigung will: weil sowohl das Instrument
Wille ist als auch die Neigung. Und nicht unpassend sagt nıan
von beiden Willen das Wollen aus: da sowohl jener wollend ist,
der durch seine Neigung will, als auch die Neigung will, durch
die jener will: wie man das Sehen aussagt sowohl vom Menschen,
der mit seinem Gesichte sieht, als auch vom Gesichte, womit er
sieht. Darum können wir nicht unpassend sagen, daß die Nei-
gungen des Willensinstruments ‚Quasiinstrumente desselben In-
struments‘ seien, weil es außer durch jene nicht wirkt.“ Hier
ist endlich noch der Gebrauch des Willens zu berücksichtigen.
Der Gebrauch wird „Wille“ 1) genannt, wenn man z.B. sagt: jetzt
habe ich den Willen zu lesen, d. h. jetzt will ich lesen; oder:
jetzt habe ich den Willen zu schreiben, d. h. jetzt will ich
schreiben. Denn wie sehen nichts anderes ist als seine Sehkraft
gebrauchen, so ist wollen nichts anderes als sein Willensinstrument
gebrauchen. — In welchem Verhältnis näherhin der Willensgebrauch
zur Willensneigung steht, zeigt der Liber de voluntate: der Willens-
gebrauch ist gleicherweise Werk wie des Willensinstruments so auch
der Willensneigung, wie auch ein scharfes Bild das Werk sowohl
dessen ist, der sieht, als auch der Schärfe des Gesichtes. Hier-
nach ist der Willensgebrauch zu bestimmen als der Willensakt,

') Auch beim h. Augustin bezeichnet voluntas häufig den Willensakt:
vgl. J. Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus. Freiburg 1909. Bd. II
S. 17 A. 5 und die dort gegebenen Nachweise.

l. Der Wille im allgemeinen. 7

in dem sich das Willensinstrument und die Willensneigung be-
tätigen. Andere Bezeichnungen für Willensgebrauch (voluntas usus)
sind ‚Werk‘ (opus; s. Liber de voluntate) und ‚Handlung‘ (actio; s.
Dial. de lib. arb. c.T).

Wie wir sehen, teilt Anselm den Willen in Hinsicht u
seine Betätigung dreifach ein: in das Willensinstrument, die Willens.
Willensneigungen und den Gebrauch des Willens. Nach De Cone.
q. Ill. c. 11 ist das Willensinstrument ein einziges; wie auch
ein einziger der Verstand ist, nämlich das Instrument des Denkens.
Der Neigungen gibt es zwei: die zum Angenehmen und die zur
Rechtschaffenheit. Vom Gebrauch des Willens sagt Anselm hier
nur, daß seine Einteilung vielfach sei, und verspricht, über sie an
anderer Stelle handeln zu wollen. Er löst sein Versprechen im
Liber de voluntate.

Die erste hier gegebene Einteilung ist: Es gibt einen Willen
entweder wegen der Sache, die man will, z. B. wegen des
Heils, oder wegen etwas anderen, wie reilen, um das Heil zu
erlangen. Was will Anselm damit sagen? Da das Heil der ge-
wollte Zweck ist, das Reiten aber das Mittel zum Zweck, so unter-
scheidet hier Anselm also den Gebrauch des Willens in einen solchen,

wodurch ein Zweck angestrebt wird, und in einen solchen, wodurch
_ das Mittel zum Zweck angestrebt wird (vgl. auch Dial. de lib. arb.
c. 5). — Eine weitere Unterscheidung ist: Man will, daß etwas sei,
und man will, daß etwas nicht sei. Es ist diese Unterschei-
dung also vom Gebrauch des Willens zu kontradiktorisch Entgegen-
gesetztem hergenommen. — Eine andere Unterscheidung des /
Gebrauches fußt auf der, die beim Handeln oder Nicht-
handeln (facere esse, facere non esse) in Betracht komme.
Anselm sagt zunächst nur, daß wir von facere esse in sechs-
facher Weise sprechen können, und ebenso vielfach von facere
non esse. Er kommt später auf das Nähere zu sprechen. Inhalt
des facere esse und facere non esse ist omne verbum finitum vel
infinitum, d. h. jedes beliebige, was der Mensch tun kann, sprechen,
sitzen oder stehen. Er sagt nun zwar auch an dieser Stelle nicht
ausdrücklich, welches die sex modi seien, nach denen sich der
‘ Willensgebrauch einteilen läßt. Aus näherer Betrachtung des
Textes ergibt sich aber, daß hier einschlußweise von ihnen die

8 Die Lehre Anselms vom Willen.

Rede ist. „Wer nämlich“, sagt Anselm, „redet oder sitzt oder
steht, wenn er muß (cum debet), und wer will (activ, actio!)
oder leidet (passiv, passio), was er muß, und wer da ist, wo (ubi)
und wann (quando) er sein muß, der tut gut; wer aber nicht
spricht, sitzt oder steht, wie er muß, will oder leidet, was er
muß, ist, wo und wann er sein muk, der tut übel.“ Hier gibt
Anselm offensichtlich fünf Arten des facere esse bzw. facere non
esse an. Inhalt des facere esse wäre: machen, daß etwas „gut“
ist, das facere esse sc. „bonum‘“; Inhalt des facere non esse:
machen, daß etwas „nicht gut“ ist, also schlecht ist, das facere
„non“ esse sc. „bonum“. Man macht, daß etwas gut ist (bene
facit), entweder dadurch, daß man redet, sitzt oder steht so wie
man es soll (cum debet = wie es vorgeschrieben ist, etwa der
quantitas oder qualitas nach); oder wenn man tätig ist (actio)
oder leidet (patitur — passio) so wie es vorgeschrieben ist; und
wenn man etwas tut, wo (ubi) und wann (quando) man es tun
solle Und ähnlich macht man, daß etwas nicht gut ist (male
facit), wenn man macht, daß nicht gut ist, wie man spricht;
oder wenn man nicht tut oder leidet, was man soll; oder wenn
man macht, daß es nicht am rechten Ort oder zur rechten Zeit
geschieht. Die ersteren dürften wohl fünf Fälle des facere esse |
sein; die letzteren fünf des facere non esse. Daran fügt Anselm
noch zwei weitere Fälle, wo er nämlich sagt: „Und wer nicht
tut, was er tun soll, tut übel; wer aber nicht tut, was er nicht
tun soll, tut gut.“ Im ersteren Fall ist die Rede davon, daß einer
macht daß nicht gut ist, was er tut (male facit ist hier dasselbe
wie facere „non“ esse „bonum*), indem er nämlich nicht tut,
was er tun soll, also indem er das (pflichtschuldige) Gute unter-
läßt. Es ist das ein Fall des facere non esse (bonum), der darin
besteht, daß man das Gute unterläßt. Da dieser Fall bei den
fünf ersten Fällen des facere non esse nicht vorkam, so ist das
ein sechster Fall desselben. Und ähnlich ist es bei jenem zweiten
Falle. Hier macht einer, daß gut ist, was er tut (bene facit),
indem er nämlich nicht tut, was er nicht tun soll, also inden er
das (ihm etwa angeratene) Böse nicht begeht, es unterläßt. Es
ist das ein Fall des facere esse (bonum), der darin besteht, daß
ınan das Böse unterläßt. Auch dieser Fall tritt als sechster neu-

I. Der Wille im allgemeinen. 9

artig neben die früher genannten fünf Fälle des facere esse. So-
nach ist hier faktisch, wenn auch von Anselm nicht ausdrücklich
erwähnt, von sechs Arten (modi) des Gutestun (facere esse) bzw.
Nichtgutestun (facere non esse) die Rede. Fünf Fälle des facere
esse (bonum) bestehen darin, daß man auf fünfiach verschiedene
Art das Gute tut (durch positive Handlung); ein Fall darin, daß
man das Böse nicht tut, auch wo man es {un könnte (durelı
Unterlassung); und ähnlich bestehen fünf Fälle des facere non
esse (bonum) darin, daß man fünferlei Böses tut (positive Hand-
lung), bzw. ein Fall darin, daß man das (pflichtschuldige) Gute
nicht tut (Unterlassung). Von sechs Arten des Willensgebrauches
hatte nun Anselrn vorher gesprochen, ohne sie zuerst näher zu
bestimmen. So sind wir denn wohl zu dem Schluß berechtigt,
daß jene später angeführten Fälle die gemeinten sechs Arten des
facere esse bzw. non esse sind, obschon es Anselm hier nicht
eigens sagt. Hiernach können wir sagen: Anselm unterscheidet
zwölf Arten des Willensgebrauches: sechs Arten bestehen darin,
daß das Willensinstrument (im Verein mit den Willensneigungen,
wie vorher gesagt wird) bewirkt, daß etwas sei, nämlich gut sei;
und sechs andere Arten darin, daß das Willensinstrument bewirkt,
daß etwas nicht (gut) sei. Fünf von jenen Arten sind beidemal
positive Handlungen, und je eine ist eine negative Handlung, d. i.
Unterlassung. Jene fünf Arten sind sichtlich der aristotelischen
Kategorienreihe entnommen: es sind die Kategorien der Quantität
(Qualität?), des Tuns und Leidens, des Ortes und der Zeit.
Endlich führt hier Anselm noch folgende Unterscheidung des
Willensgebrauches an: „Man kann den Willensgebrauch unter-
scheiden in einen Willen, der bewirkend ist (voluntas efficiens),
in einen, der billigend ist (voluntas approbans) und in einen,
der zulassend ist (voluntas permittens). Wirksam nenne ich
den Willen, der das bewirkt, was er will, und der bewirken
würde für den Fall, daß er könnte; billigend aber, der billigt, was
er will, und der billigte, wenn etwas wäre; zulassend aber, der
zuläßt, was er will, und der zuließe, wenn etwas wäre. Der wirk-
same Wille ist auch ein billigender und zulassender; der billigende
Wille auch ein zulassender; der zulassende Wille kann aber mit
Recht weder ein bewirkender noch billigender genannt werden.

10 Die Lehre Anselms vom Willen.

Der wirksame Wille ist gemeint, wo es heißt: „Alles was er wollte,
hat der Herr getan“ (Ps. 113, 11); der billigende aber, wo es heißt:
Gott will, daß alle Menschen selig werden. Gott billigt nämlich
und es gefällt ihm an allen Gerechten, daß sie gerecht sind, so
daß sie gerettet werden können; und an den Ungerechten gefiele
es ihm nichtsdestoweniger, wenn sie gerecht wären, so daß sie
gerettet werden könnten. Denn dies ist gemeint, wo es heißt:
Gott macht niemand ungerecht, sondern jeder hat in sich selbst
den Grund der Verdammnis; man kann daher nicht sagen, Gott
möchte nicht, daß er gerecht wäre und so gerettet werden könnte;
auch kann man nicht sagen, daß Gott seinem Heil widerstrebe,
sondern vielmehr, daß er es billige, wenn er ein solcher sei, der
gerettet würde. Der zulassende Wille aber ist gemeint, wenn es
heißt: Wen er will, verhärtet er; da er nämlich zuläßt, daß er ver-
härtet werde. Denn was (bei der Stelle dieses Zitats) vorhergeht:
„Wessen er will, erbarmt er sich“, gilt vom wirksamen Willen.
Die Unterscheidung des Willens in Instrument, Neigung und
Gebrauch, wie sie hauptsächlich De Conec. q. Ill. c. 11 entwickelt
wird, ist von größter Wichtigkeit für den Heilsprozeß,:. worauf
Anselm auch mit jener Untersuchung abzielte. Er wendet die
genannten Unterscheidungen in den beiden folgenden Kapiteln 12
und 13 an. Aus der zweifachen Art der Willensneigung geht
nämlich jedes Verdienst des Menschen hervor, sei es zur Seligkeit,
sei es zur Verdammnis. Zuvor macht Anselm auf einen wichtigen
Unterschied zwischen beiden Neigungen aufmerksam, der freilich
erst im 13. Kapitel voll gewürdigt wird. : Von der Neigung zum
Angenehnien sagt er, daß sie unverlierbar sei, während die Nei-
gung zur Rechtschaffenheit verloren gehen kann. Ein weiterer
Unterschied besteht darin, daß die Neigung zum Angenehmen
nicht das ist, was sie will; die Neigung zur Rechtschaffenheit
aber ist die Rechtschaffenheit selbst. Aus diesen zwei Willen
nun, die Anselm Geeignetheiten oder Neigungen nennt, gehen, wie
gesagt, die Verdienste des Menschen, sei es zum Guten, sei es
zum Bösen, hervor. Die Rechtschaffenheit nämlich ist, soweit an
ihr liegt, die Mutter keines bösen, sondern jegliches guten Ver-
dienstes; sie ist nämlich günstig dem Geist, der gegen das Fleisch
strebt, und freut sich am Geselze Gottes dem inneren Menschen

I. Der Wille im allgemeinen. 11

nach. Wenn aber zuweilen etwas Übles aus ihr zu folgen scheint,
dann rührt das nicht von ihr, sondern einen anderen her. Durch
ihre Rechtschaffenheit nämlich waren die Apostel ein Wohlgeruch
für Gott; wenn sie aber einigen ein Geruch des Todes zun Tode
waren, so kam das nicht von der Gerechtigkeit. der Apostel, son-
dern von der Schlechtigkeit der Übelwollenden. Jener Wille des
Angenehmen aber ist nicht immer schlecht, sondern nur, wenn
er dem Fleisch zustimmt, das wider den Geist strebt. Zu bes-
serem Verständnis dieses fügt Anselm das 13. Kapitel hinzu, das
zeigt, woher der so lasterhafte und zum Bösen so geneigte Wille
kommt. Die Antwort lautet: sie kommt durch den vom Menschen
selbst verschuldeten Verlust jener Willenskraft, die ihn zum Wollen
der (übernatürlichen) Rechtschaffenheit befähigt, d. i. vom Verlust
der zweiten von Anselm genannten Willensneigung. Zunächst zeigt
er, daß nicht Gott schuld daran ist, wenn jetzt der Mensch so sehr
zum Bösen geneigt ist. Denn im Anfang war es nicht so. Da hatte
Gott die .ersten Menschen so erschaffen, daß sie stets nach der
Rechtschaffenheit und Seligkeit sich hingezogen fühlten. Zur selben
Zeit empfing der Mensch die Rechtschaffenheit und die Seligkeit.
Wenn der Mensch die Rechtschaffenheit verlor, dann mußte er
gleichzeitig den Willen, d. i. das Streben nach Rechtschaffenheit,
verlieren, deswegen weil beide, wie oben bereits gesagt, identisch
sind; wenn er aber die Seligkeit verlor, dann verlor er damit
noch nicht das Verlangen nach Seligkeit, weil beid& nämlich nicht,
wie ebenfalls oben bereits gesagt wurde, identisch sind. Nun
verlor der Mensch die Rechtschaffenheit und darum auch das
Streben nach ihr, und so kommt es, daß er jetzt, statt zum Guten,
zum Bösen geneigt ist; er verlor gleichzeitig auch die Seligkeit in
Gott, die zu genießen er geschaffen war, aber nicht das Verlangen
nach ihr, und darum stürzt er sich, von Verlangen nach Bese-
ligung getrieben, auf die sinnlichen Vergnügen der Tiere, die bei
diesen nicht sündhaft sind, da sie ihnen natürlich sind, die aber
beim Menschen sündhaft sind, da sie ihm nicht natürlich sind
(s. 0. S. 2—3), und so treibt ihn das nicht verlorene Verlangen
nach Beseligung in immer tiefere Ungerechtigkeit hinein.

| Wir kommen nunmehr zur letzten Eigenschaft des Willens,
zu jener aber, die bei Anselm den meisten Raum einnimmt, deren

12 Die Lehre Anselms vom Willen.

Verteidigung die Hauptischrift De Concordia pruescientiue et prae-
destinationis nec non yratiae Dei cum libero arbitrio gewidmet ist,
nämlich zur Wahlfreiheit des Willens.

Il.
Die Wahlfreiheit; ihr Begriff.

Anselnı kennt den dreifachen Charakter der Wahlfreiheit,
den die Scholastiker mit libertas specificationis, contradietionis und
contrarietatis bezeichnet haben.

$ 1. Libertas Die libertas specificationis bezeichnet bekanntlich die Fähig-
specificatio- Koit zwischen verschiedenen Dingen wählen zukönnen. Vonilhrspricht,

nis, contra-
dietionis,con-wenn auch nicht dem Worte, so doch der Sache naclı De Cone.

an q.l. c.6: „In vielen Dingen sprechen wir von Freiheit (libertas)
und Urteil (arbitrium), so wenn wir von jemand sagen, er habe
die Freiheit zu sprechen oder zu schweigen, und in seiner Ent-
scheidung liege es, was er von diesen wolle. Auch noch in sehr
vielen anderen Dingen spricht man in ähnlicher Weise von libertas
und arbitrium, in Dingen, die wir nicht immer haben oder die
nicht zum Seelenheil notwendig sind“. Letztere Unterscheidung
gebraucht Anselm, weil er als Theologe sich ausschließlich mit jener
wahlfreien Betätigung näher beschäftigen will, mit der der Mensch sein
Seclenheil zu erwirken strebt. Aber zugleich ersehen wir eben daraus
aufs deutlichste, daß Anselm eine Wahlfreiheit des Willens nicht
nur in den Dingen des übernatürlichen Heilswirkens, sondern auclı
in natürlichen Dingen kennt; daß es darum nur eine unglückliche
Fassung seiner Definition der Willensfreiheit ist, wenn er sie ledig-
lich als die Fähigkeit des Willens bestimmt, die (übernatürliche)
Rechtschaffenheit um der Rechtschaffenheit willen zu bewahren.
Wir werden auf diese Definition noch näher zurückkommen. Weiter
kommt hier De Conc. q. IIl. ec. 11 in Betracht: „Wir nennen den
Willen Instrument, wenn wir sagen, daß wir unseren Willen zu
verschiedenen Dingen hinwenden, bald etwa zum Gehenwollen,
bald zum Sitzenwollen, bald um dieses oder etwas anderes zu
wollen.“ Der Wille hat es also hiernach in der Hand, zwischen
spezifisch verschiedenen Dingen zu wählen: libertas specificationis.
Ebenso heißt es gelegentlich des Willensgebrauches, daß der Mensch
seinen Willen bald dazu gebrauche um zu sprechen, bald um zu
sitzen oder zu stehen.

il. Die Wahlfreiheit, ihr Begriff. 18

Aber auch die libertas contradictionis findet sich bezeugt.
Sie bedeutet die Fähigkeit, etwas zu wollen oder nicht zu wollen.
Sie findet sich im Liber de voluntate, wo Anselm sagt, man
könne den Willensgebrauch einteilen in ein velle esse aliquid
aut velle non esse, also in ein Wollen von kontradiktorisch Entgegen-
vesetztem.

Die libertas contrarietatis ist die Freiheit, konträr Ent-
gegengesetztes zu wollen, z. B. gut oder bös. Wenn nun Anseln
im Dial. de lib. arb. cc. 1 und 2 zeigt, daß der Mensch nicht nur
Gutes, sondern auch Böses wollen könne — worin aber nicht das
Wesen der Wahlfreiheit bestehe —, so erkennt er dem Willen die
Freiheit der Wahl zwischen konträr Entgegengesetztem zu. $ 2. Freiheit

Das Gesagte würde genügen, um zu zeigen, daß Anselm die a
Lehre von der Willensfreiheit entschieden vertritt. Noch mehr ist el
eine Ausführung in De Conc. q. I. c. 6 geeignel, uns in das Wesen
der Willensfreiheit nach Anselm einzuführen. Er sagt dort: „Nehmen
wir nun ein Beispiel, in dem sowohl der rechte, d. h. der gerechte
Wille und die Willensfreiheit, als auch die Entscheidung (arbitrium)
erscheinen; und auf welche Weise der reclıte Wille bekämpft wird,
die Rechtschaffenheit zu verlassen, und auf welche Weise er sie
mit freier Entscheidung bewahrt. Jemand hat sich im Herzen
vorgenommen, den Weg der Wahrheit innezuhalten, weil er ein-
sieht, daß es recht sei, die Wahrheit zu lieben. Dieser hat
schon den rechten Willen und die Rechtschaffenheit des Willens,
Ein anderes ist aber der Wille, etwas anderes die Rechtschaffen-
heit, wodurch er recht ist. Es stürzt sich nun jemand auf ihn
und bedroht ihn, wenn er nicht lüge, mit dem Tode. Wir
sehen nun, daß es in seiner Entscheidung liegt, ob er das Leben
um der Rechtschaffenheit willen verlassen will oder die Recht-
schaffenheit um des Lebens willen. Diese Entscheidung, die auch
Urteil genannt werden kann, ist frei, denn der Verstand, durch den
die Rechtschaffenheit erkannt wird, lehrt, daß jene Rechtschaffenbeit
immer um derselben Rechtschaffenheit willen bewahrt werden müsse
und daß dasjenige, was entgegengestellt wird, damit sie verlassen
werde, verachtet werden müsse; Sache des Willens aber ist es, daß
auch er verwerfe und erwähle, so wie es die Einsicht des .Verstandes
zeigt; hierzu nämlich sind vor allem der vernünftigen Kreatur

14 Die Lehre Anselms vom Willen.

Wille und Verstand gegeben. Daher wird jene Entscheidung des
Willens, die genannte Rechtschaffenheit zu verlassen, durch keine
Notwendigkeit erzwingen, obschon mit dem Verhängnis des Todes
gedroht wird. Obgleich es nämlich notwendig ist, entweder das
Leben oder die Rechtschaffenheit zu verlieren, so bestimmt dennoch
keine Notwendigkeit, welches von beiden er bewahren oder verlassen
soll. Der Wille allein bestimmt, was er beibehalten will; nicht tut
etwas eine nötigende Gewalt, wo allein die Wahl des Willens
wirksam ist. Wer aber nicht der Notwendigkeit unterliegt, die
Rechtschaffenheit des Willens zu verlassen, die er besitzt, dem
fehlt offenbar nicht die Gewalt, sie zu bewahren, d. i. die Freiheit.
Immer ist nämlich diese Fähigkeit frei. Dieses ist nämlich die
Freiheit, von der ich gesagt habe (Dial. de lıb. arb. cc. 3 u. 13),
daß sie die Fähigkeit sei, die Rechtschaffenheit des Willens um
der Rechtschaffenheit willen zu bewahren. Von dieser Freiheit
der vernünftigen Natur wird sowohl die Entscheidung frei als
auch der Wille frei genannt.“ Ein Zweifaches schließt hiernach
der Begriff der Freiheit bei Anselm in sich: einmal ist es die
Freiheit gegenüber Kräften, die mit zwingender Gewalt auf ihn
einwirken; dann die Freiheit der aktiven Indifferenz. Der Wille
ist vor die Alternative gestellt: Rechtschaffenheit oder Sünde,
Leben oder Tod; er muß eine Eintscheidung treffen; ‘und doch,
auch jetzt noch vermag ihn nichts zu nötigen, dem einen oder
anderen den Vorzug zu geben; sondern an ihm selbst liegt es,
worauf die Entscheidung fällt. Es ist aber zweitens die Freiheit
der aktiven Indifferenz: Nichts steht im Wege, daß sich der Wille
für daß sündhafte Verlassen der Rechtschaffenheit entscheidet,
nichts hindert ihn, er kann vielmehr sein Leben gewinnen, das
er sonst verlieren würde; und doch, es ist, als ob ein solcher
Dränger für ihn nicht vorhanden wäre, er vermag seine Ent-
scheidung nicht zu erzwingen, der Wille ist ihm gegenüber in-
different; ohne daß er den geringsten ihn zwingenden Einfluß
erfahren hätte, entscheidet er sich aktiv aus sich heraus, wofür er
sich entscheiden will. — Dieses Sichentscheiden aus eigener Initia-
tive tritt deutlich auch De Cone. q. Ill. c. 11 hervor, wo Anseln
vom Willensinstrument sagt, daß es alle anderen Instrumente be-
wege, deren wir ıns freiwillig bedienen, als da sind Hand, Zunge,

il. Die Wahlfreiheit, ihr Begriff. 15

Gesicht, oder Griffel und Beil; das Willensinstrument selber aber
bewege sich durch seine Willensneigungen. Hier sagt Anselm
deutlich, von wen) die Bewegung des Willens ausgeht, im Unter-
schied von den anderen Instrumenten:- sie geht von ihm, dem
Willen selbst aus, ist eine Selbstbewegung, die sich in den Nei-
gungen des Willens entfaltet. Es sind das die Neigungen zum
Angenehmen und zur Rechtschaffenheit. So zeigt Anselm auch
hier deutlich, daß er die Wahlfreiheit im Sinne absoluter Selbst-
bestimmung versteht, wodurch der Mensch freier Urheber seines
Tuns und Lassens ist.
Daß dadurch der Supremat der Gnade Gottes auch gegenüber $3. Ein-

B i i Ri schränkungen
solchen freien Entscheidungen nicht ausgeschlossen wird, werden „m Begrift
wir noch in jenem Teil dieser Arbeit sehen, der sich mit dem der Freiheit.
Verhältnis von Wille und Gnade befaßt. Anselm deutet aber
das volle Verhältnis auch hier schon an, da er zu Gesagtem hin-
zufügt: „Der Wille vollführt alle Bewegungen; wenn wir aber
genauer zusehen, so müssen wir wahrheitsgemäßer sagen, daß jener
alles tut, was immer die Natur oder der Wille tut, der die Natur und
das Instrument des Wollens macht mit seinen Neinungen, ohne
die dasselbe Instrument nichts macht“ (l. ce. c. I1 Ende). Hier
wird die Selbstbestimmung des Menschen vor der Auffassung
geschützt, als ob sie das Geschöpf von Gott emanzipiere und so
das Geschöpf .zu Gott geworden sei, der allein ohne jede andere
Hilfe sich selbst bestimmen und frei wollen kann; vielmehr rührt
alles bei der Selbstbestimmung des Menschen: Instrument, Wil-
lensneigungen und Willensgebrauch, doch insofern von Gott her,
als dieser dem Menschen diese Fähigkeit zur Selbstbestimmung
mitgeteilt haben muß. — Auch wird hier jener Irrtum zu_
rückgewiesen, als ob die Fähigkeit der Selbstbestimmung ohne
jeden Antrieb, allein durch das Wollen aus sich heraus, sich
betätige; vielmehr hält Anselm es für möglich und gewiß, daß
die Selbstbestimmung nicht dadurch beeinträchtigt werde, daß
sie zu ihrer Betätigung eines Antriebes bedürfe, eines Antriebes
zur Rechtschaffenheit, um recht zu wollen, und eines Antriebes
zum Angenehmen, um sich zum Wollen desr Angenehmen
bestimmen zu können. Dies ist von Bedeutung für den De
Conc. q. Il. c. 13, also einige. Kapitel weiter, angeführten

16 | Die Lehre Anselms vom Willen.

Fall, daß der Wille die Neigung zur Rechtschaffenheit durch die
Sünde verloren hat. Da er nun nicht mehr diese Neigung besitzt,
mittels deren er das Rechtschaffene wollen kann, so folgt für
Anselm, daß der Wille sich auch nicht mehr zum Wollen der
Rechtschaffenheit bestiinmen kann und darum hier schon nicht
mehr frei, vielmehr Knecht der Ungerechtigkeit ist. Daß aber und
in welchem Sinne der Wille auch dann noch nach Anselm frei
ist, werden wir unten sehen.

Aus der zuerst genannten Stelle De Coxc. q.I. c. 6 wird auch
deutlich, welche Rolle der Verstand gegenüber dem freien Willen
spielt, und welche nicht. Aufgabe des Verstandes ist es hiernach, dem
Willen zu zeigen (docere!), was er tun und was er lassen soll. Der
rechte Verstand sagt dem Willen, daß er die Wahrheit der Lüge, den
Tod deın Leben vorziehen solle, denn nur dieses sei recht. Aber dieses
Verstandesurteil hat nach Anselm mitnichten die Willensentscheidung
zur notwendigen Folge; denn er sagt, daß der Wille daraufhin frei
sei, sich selbst gegen die bessere Erkenntnis zu entscheiden. Mit-
hin ist es Aufgabe des Verstandes, dem Willen voranzuleuchten.
Er erkennt den Unterschied zwischen Gut und Bös, den er dem
Willen vorhält, und hält ihm zugleich die Pflicht vor, das Gute
zu wählen, trotz des größten Übels. Nicht aber hat offensichtlich
der Verstand einen solchen Einfluß auf die Willensentscheidung,
daß sein Urteil sie als notwendige Folge nach sich zieht; die
Rolle des Verstandes ist, wie es die Worte docere, monstrare,
klar genug erkennen lassen, die eines bloßen Mahners. Dat
übrigens Anselm einen nötigenden Einfluß des Verstandes nicht
kennt, zeigt seine kategorische Erklärung, der Wille werde zu
keiner Art der Entscheidung genötigt; denn dieses schließt von
selbst nicht nur einen zwingenden Einfluß der Drohungen auf die
Willensentscheidung aus, sondern ebenso einen solchen seitens des
Verstandes; sonst wäre eben der Wille sicher nicht mehr volun-
tas nulla coacta necessitate. — Freilich ist desungeachtet der Ver-
stand dem Willen insofern unumgänglich nötig, als ohne ihn der
Wille nicht wüßte, was er zu wählen hätte, er darum seine Frei-
heit nicht betätigen könnte. Wir haben schon oben zu zeigen
gesucht, daß der menschliche Wille nach Anselm wesentlich ein
vernünftiger Wille ist, daß er also die“ Vernunft zur .‚Voraus-

ll. Die Wahlfreiheit, ihr Begriff. j 1?

setzung hat. Auch hier zeigt es sich wieder, daß Anselm bei
der Behauptung der Wahlfreiheit sich nicht der Übertreibung
schuldig macht, als ob sie von allem andern hinsichtlich ihrer
Betätigung unabhängig sein müsse, um noch Wahlfreiheit zu sein.
Als Sitz der Wahlfreiheit erscheint an gedachter Stelle die mensch-
liche Seele, die vernünftige Natur des Menschen; um dieser Frei-
heit willen wird sowohl die Willensentscheidung (arbitrium) als
auch der Wille frei genannt.

Noch etwas anderes ist geeignet, eine übertriebene Auf-
fassung der Wahlfreiheit bei Anselm einzuschränken; er sagt De
Conc. q. Ill. ec. 11, wie wir bereits gehört haben: „Das Willens-
instrument will nichts anderes als entweder das Angenehme oder
das Rechtschaffene. Was es nämlich anderes will, will es ent-
weder wegen seiner Annehnlichkeit oder seiner Rechtschaffenheit;
und auf dieses glaubt es zu beziehen, was es will, auch wenn es
getäuscht wird. Durch seine Neigung nämlich zum Angenehmen
will der Mensch immer die Seligkeit und selig sein; durch seine
Neigung zur Rechtschaffenheit aber will der Mensch recht, d. i.
gerecht sein.“ Hiernach kann also der Mensch nicht anders als
das Angenehme wollen; und Ähnliches scheint Anselm auch von
der Rechtschaffenheit (wenigstens beim Gerechten) zu sagen.
Der Neigung zum Angenehmen folgt der Mensch, auch wenn er
einem Scheingut folgt; ja, !. c. c. 13 zeigt, dat der Mensch die
Neigung zum Angenehmen auch nach Verlust der Neigung zur Ge-
rechtigkeit nicht verlieren kann, sondern ihr folgen muß, und so sich
jetzt freilich, hingerissen zu den ihm unnatürlichen Vergnügen
der Tiere, in immer größere Sünden stürzt. — Scheint damit aber
nicht die Freiheit des Willens aufgehoben zu sein? Hierauf ist
hier nur allgemeinhin zu erwidern, daß das nach Anselm nicht
der Fall ist; denn eben die Wahlfreiheit sucht er ja sonst in
jeder Weise, wie wir noch sehen werden, und besonders zumal
in dieser Abhandlung, zu retten und zu wahren. Und was jene
Stelle insbesondere anlangt, so wird man wohl nicht fehlgreifen
mit der Annahme, daß darin jene Unterscheidung sich ankündigt,
welche die Scholastik später zwischen dem Willen als der Natur-
potenz (voluntas ut natura), die nur auf dasjenige geht, was ein Gut

ist und die daher notwendig (im Sinne der Spezifikation des Aktes,
2

$4. DieWahl-

freiheit nicht

18 Die Lehre Anselms vom Willen,

nicht seiner Ausübung) auf ein Gul (bonum in communi) geht, und
zwischen dem Willen als Wahlwillen (voluntas ut voluntas), der frei
ein Einzelgut (bonum particulare) wählt !), gemacht hat. Näher
durchgeführt freilich ist dieser Gedanke von ihm noch nicht, so wie er
auch — gleich Augustin ?2) — noch nicht mit ausdrücklichen Worten
eine prinzipielle Unterscheidung zwischen spontaneum, voluntarium
und liberum in der später üblichen Weise macht, obwohl diese
Unterschiede seinen Ausführungen sachlich bereits zu Grunde liegen.

Anselm sagt aber nicht nur, worin die Wahlfreiheit be-

lie Fähigkeit steht, sondern auch, worin sie nicht besteht: sie besteht nicht

zu sündigen.

in der Fähigkeit, sündigen zu können. Denn nach Dial. de lib. arb.
c. 1 würde sonst Gott und würden die Engel, die nicht sündigen
können, keinen freien Willen haben. Die wahre Freiheit besteht
vielmehr darin, daß man die Rechtschaffenheit nicht verlieren
kann. Diese Freiheit ist weit mehr Freiheit zu nennen als jene
Möglichkeit, sündigen zu können; die letztere ist vielmehr ein Ab-
bruch an der wahren Freiheit.

Aber ist die Wahlfreiheit nicht wenigstens Grund der Sünde,
die ja mittels ihrer begangen wird? Der Schüler (den Anselm in
eben genanntem Dialog in lebendigem Zwiegespräch mit dem Lehrer
aufführt) sieht es ein, daß die Wahlfreiheit nicht Ursache der Sünde sein
könne. Aber, fragt er !.c. c.2 den Lehrer, wenn also die Willensfrei-
heit nicht Ursache der Sünde ist, woher kam denn die Fähigkeit zu
sündigen? Einen Grund muß sie doch haben. Offensichtlich durch
den Schluß bewogen: Alles, was nicht auf Grund der Willens-
freiheit geschieht, geschieht mit Notwendigkeit, schließt der Schüler:
Die Engel und Menschen sündigten mit Notwendigkeit. Aber der
Leliırer weiß hier doch noch ein Drittes: Jene sündigten mit Frei-
heit; aber ihre Freiheit war nicht Ursache, sondern nur das
Mittel, mittels dessen sie ihre sündhaften Gelüste ausführen konnten.
Die Wahlfreiheit, sagt nämlich Anselm, bestand darin, daß der
abtrünnige Engel bzw. der erste Mensch durch kein Ding außer-
halb seiner selbst zur Sünde bewogen werden konnte; und sie
werden daher mit Recht getadelt, weil sie trotz dieser Freiheit
und durch kein anderes Ding, keine Notwendigkeit, gezwungen,

!\Vgl.z.B. Thomas, Summatheol.1.2aeg. 10 a.1u.2. Demalog.6.a.9u.10.
?) J. Mausbach, Die kthik des h. Augustinus 11 S. 27 mit Anm. 2 u. 3.

il. Die Wahlfreiheit, ihr Begriff. 19

vielmehr freiwillig (sponte) sündigten. Sie sündigten also vermittels
ihrer Willensfreiheit (per arbitrium suum); aber nicht sündigten
sie deswegen, weil ihr Wille frei war; sie konnten ja diese ihre
Fähigkeit auch dazu benutzen, nicht zu sündigen; sondern sie
sündiglen vielmehr durch die (ganz anders geartete) Fähigkeit,
die sie hatten, die Fähigkeit zu sündigen, durch die sie weder
zur Unsündlichkeit noch zum Sündigenmüssen gezwungen wurden.
Soweit Anselm. Er unterscheidet ganz klar, daß die Willens-
freiheit nur Mittel zur Sünde sei (vermittels der Willensfreiheit
sündigten sie), nicht aber Ursache im Sinne einer causa efficiens.
Diese ist vielmehr der böse Wille des Menschen, seine Fähigkeit,
von dem Geschenk der Wahlfreiheit auch einen übelen Gebrauch
zu machen. Die Wahlfreiheit selbst ist also nach Anselm als solche
nicht Grund der Entscheidung, die gefällt wird; sie ist nur das
Mittel, welches diese Entscheidung vermittelt, sie verwirklichen hilft.
Der Grund, weshalb der Engel oder Mensch bald so, bald anders
will, ist der Engel bzw. Mensch selbst. Man vergleiche bezüg-
lich des Engels Dial. de casuw Diaboli c. 27: „Warum wollte
der Engel sündigen? Nur weil er es wollte. Denn dieser Wille
hatte keinen anderen Grund, der ihn angetrieben oder zurückge-
halten hätte; sondern er selbst war sich wirksame Ursache (causa
efficiens), wenn man so sagen kann, und Wirkung (effectus)“ !).
Einteilungen der Wahlfreiheit bietet Anselm’ Dial. 85. Eintei-
de lib. arb. ec. 14. Darnach gibt es eine ‚Wahlfreiheit von sich a
selbst‘, die nicht gemacht worden ist, nämlich die Wahlfreiheit
Gottes; und eine Wahlfreiheit, die ‚von einem andern‘, d.i. von
Gott, empfangen ist, nämlich die Wahlfreiheit der Engel und der
Menschen. Bei letzteren muß man wieder eine Wahlfreiheit
unterscheiden, die die Rechtschaffenheit besitzt und sie noch be-
wahren kann; und eine andere, die der Rechtschaffenheit ver-
lustig ist. Die sie besitzt, besitzt sie entweder trennbar oder un-
trennbar. Jene, die trennbar besessen wird, war die aller Engel,
bevor die guten befestigt wurden und die bösen fielen; und sie
ist noch Eigentum aller Menschen vor den Tode, die die genannte
Rechtschaffenheit besitzen. Die aber, die die Rechtschaffenheit

‘) Ursache der Sünde war sonach das Sündigenwollen des bösen Engels.
9*

heit.

30 Die Lehre Anselms vom Willen.

untrennbar besitzt, ist die der auserwählten Engel und Menschen.
Bei jener aber, die «ie Rechtschaffenheit enibehrt, entbehrt die
eine sie wiedererlanghbar, die andere unwiedererlangbar. Die sie
wiedererlangbar entbehrt, ist nur die aller Menschen in diesem
Leben, die sie entbehren, obschon viele sie nicht: wiedererlangen.
Die sie aber unwiedererlangbar entbehrt, ist die der verworfenen
Menschen und Engel, aber der Engel nach dem Sturz, und der
Menschen nach diesem Leben. Man beachte zu dieser Einteilung,
daß Anselm stets von einer Wahlfreiheit, also einer wahren und
eigentlichen, spricht; diese ist nach ihm auch dann noch vorhan-
den, wenn der Wille der Rechtschaffenheit verlustig gegangen
und so ein Sklave der Sünde geworden ist; dieses sucht derselbe
Dialog ec. 3 und 11 nachzuweisen; vgl. die übrigen Kapitel und

‘das unten S. 25 ff. zu Sagende.

86. Definition
der Wahlfrei-

Anselm hat aber die Willensfreiheit nicht nur gelehrt, son-
dern sie auch zu definieren und namentlich zu verteidigen gesucht.
Behandeln wir zunächst die Definition der Wahlfreiheit. Ihr
ist hauptsächlich der Dialogus de libero arbitrio gewidmet, der
eine Vorarbeit zu den schwierigen Fragen über den Willen in
dem Traktat De concordia etc. bilden sollte. Kapitel I des vor-
genannten Dialogus zeigt, daß die Definition der Wahlfreiheit als
der ‚Fähigkeit zu sündigen‘ nicht richtig ist; Kapitel 3 bringt die
von Anselm gewollte Definition. Die Wahlfreiheit könne nicht
die Fähigkeit zu sündigen sein; denn sonst würde Gott und
würden die Engel, die nicht sündigen können, keinen freien Willen
besitzen. Die wahre Freiheit besteht vielmehr darin, daß man
die Rechtschaffenheit nicht verlieren kann. Diese Freiheit ist weit
mehr Freiheit zu nennen als jene Möglichkeit, sündigen zu können;
diese ist vielmehr ein Abbruch an der wahren Freiheit. Hier setzl
sich Anselm wahrscheinlich in Gegensatz zu einer Definition, die
seiner Zeit üblich war, nämlich der, daß die Wahlfreiheit die Fähig-
keit zu sündigen sei. Aucli Honorius Augustodunensis hat diese
Definition im ursprünglichen Text seines /nevitabile.

50 richtig die Zurückweisung (dieser Definition ist, so wenig
dürfte Anselm mit seiner eigenen Definition unseren Beifall finden
können. Schon Stöckl hat sie in einer eigenen Abhandlung

II. Die Wahlfreibeit, ihr Begriff. 21

über die Anselinische Willenstheorie bestritten !) und auch Domet
de Vorges) hat sie nicht anerkannt. Anselm bestimmt die Wahl-
freiheit als „die Fähigkeit, die Rechtschaffenheit des Willens um
der Rechtschaffenheit willen zu bewahren“ (libertas arbitrii est
potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsaım rectitu-
dinem: l.c. c. 3 und 13). Er gelıt in c. 3 wie folgt vor. Schüler:
Wie konnten die Stammeltern, nachdem sie durch den Sündenfall
Knechte der Sünde geworden waren, noch einen freien Willen be-
wahren? Lehrer: Obschon sie sich der Sünde unterworfen hatten,
so konnten sie die natürliche Willensfreiheit (d. i. die ihnen mit ihrer
. vernünftigen Naturanlage gegebene Freiheit; s. De Cone. q. III. c. 11
und oben) doch in sich nicht vernichten. Aber dieses konnten sie
machen, daß sie schon nicht ohne eine andere Gnade, als jene
war, die sie vorher hatten, jene Freiheit gebrauchen konnten.
Schüler: Ich glaube es, möchte es aber auch einsehen. Lehrer:
Betrachten wir zuerst, welche Willensfreiheit sie vor der Sünde
hatten, wenn es wahr ist, daß sie einen freien Willen hatten. "Wozu
scheinen sie den freien Willen gehabt zu haben? Etwa um zu
erreichen, was sie wollten; oder um zu wollen, was sie ınußten,
und was zu wollen ihnen nützte? Sch.: Um zu wollen, was sie
mußten, und was ihnen zu wollen nützte. L.: Also um der Recht-
schaffenheit des Willens willen hatten sie die Willensfreiheit; so
lange sie nämlich wollten, was sie mußten, hatten sie die Recht-
schaffenheit des Willens. Sch.: So ist es. L.: Noch ist es zweitel-
haft, wenn es heißt, daß sie die Freiheit hatten zur Rechtschaffen-
heit des Willens, wenn nicht etwas hinzugefügt würde. Ich frage
daher, auf welche Weise besaßen sie die Rechtschaffenheit des
Willens; etwa um sie ohne einen Geber zu erlangen, wann sie
sie noch nicht besaßen; oder um die anzunehmen, die sie noch
nicht hatten, wenn sie ihnen zum Besitz gegeben wurde; oder
um die zu verlassen, die sie empfangen hatten, und die verlassene
dann aus eigener Kraft wieder aufzunehmen; oder um die emp-
fangene zu bewahren? Sch.: Die Rechtschaffenheit ohne einen Geber
zu ergreifen, dazu glaube ich nicht, daß sie die Freiheit besaßen;
da sie nämlich nichts haben konnten, was sie nicht empfangen
hatten. Um aber ohne einen Geber sie anzunehmen, die sie noclı

p) Enthalten in: Index lectionum, Monasterii Guestph. Soemmer-Semester 1871.
2) Saint Anselme. Paris 1901.

>

22 Die Lehre Anselms vom Willen.

nicht hatten, dazu darf man nicht sagen, daß sie die Freiheit
hatten; weil man nicht glauben darf, daß sie ohne einen rechten
Willen erschaffen seien, obschon man nicht leugnen kann, daß sie
die Freiheit besaßen, dieselbe Rechtschaffenheit wieder in Empfang
zu nehmen, wenn sie sie verließen und sie ihnen vom ersten
Geschenkgeber selbst zurückgegeben wurde: was wir oft bei den
Menschen sehen, die von der Ungerechtigkeit zur Gerechtigkeit
durch die übernatürliche Gnade zurückgeführt werden. L.: Es
ist wahr, was du sagst, daß sie die verlorene Rechtschaffenheit
wiederempfangen konnten, wenn sie zurückgegeben wurde; wir
fragen aber nach jener Freiheit, die sie hatten, bevor sie sün-
digten, nicht aber nach jener (Willensfreiheit), die ein jeder be-
säße, wenn er niemals die Wahrheit verlassen hätte. Sch.: Ich
will daher fortfahren und auf das antworten, was noch erübrigt.
Daß sie die Freiheit gehabt hätten, genannte Rechtschaffenheit zu
verlassen, ist nicht richtig; denn die Rechtschaffenheit zu ver-
lassen ist Sünde, und du hast oben (c. 1 des Dialogs) gezeigt, daß
die Fähigkeit zu sündigen weder die Freiheit noch ein Teil der
Freiheit sei. Um die durch ihre eigene Schuld verlassene Recht-
schaffenheit wieder aufzunehmen, dazu empfingen sie die Freiheit
nicht, da ihnen die Freiheit dazu gegeben wurde, daß sie niemals
verlassen würde. Denn eben diese Fähigkeit, die Verlassene wieder
aufzunehmen, würde Nachlässigkeit erzeugen, die Erhaltene zu be-
wahren. Darum bleibt übrig, daß die Willensfreiheit der ver-
nünftigen Natur gegeben wurde, die empfangene Rechtschaffenheit
des Willens zu bewahren. L.: Gut hast du auf das Gefragte ge-
antwortet. Aber noch müssen wir betrachten, warum die ver-
nünftige Natur jene Rechtschaffenheit bewahren rnuß: etwa wegen
der Rechtschaffenheit selbst oder eines andern wegen? Sch.: Wenn
nicht dazu jene Freiheit der Natur gegeben worden wäre, um
die Rechtschaffenheit des Willens um der Rechtschaffenheit selbst
willen zu bewahren, so vermöchte sie nichts zur Gerechtigkeit;
da ja feststeht, daß die Gerechtigkeit die um ihrer selbst willen
bewahrte Rechtschaffenheit ist: wir glauben aber, daß die Willens-
freiheit zur Gerechtigkeit nütze. Darum ist unzweifelhaft zu ver-
sichern, daß die vernünftige Natur sie (die Willensfreiheit) nur
empfangen hat, um die Rechtschaffenheit des Willens der Recht-

Il. Die Wahıilfreiheit, ihr Begriff. 23

schaffenheit wegen zu bewahren. L.: Also da jede Freiheit eine
Fähigkeit ist, so ist jene Willensfreiheit die Fähigkeit, die Recht-
schaffenheit des Willens um der Rechtschaffenheit selber willen
zu bewalıren. Sch.: Es kann nicht anders sein. — Wir sehen
aus Vorstehendem, woher Anselm seine Definition der Willens-
freiheit nimmt: er gewinnt sie durch Betrachtung jener Willens-
freiheit, die der Mensch im Zustande der urständigen Gerechtigkeit
besaß. Hier war der Mensch im Besitz der Gerechtigkeit, und ihr
gegenüber hatte er die Aufgabe erhalten, sie mit freiem Willen zu
bewahren. Was Anselm in bezug auf die Erlangung oder Wicder-
erlangung der Rechtschaffenheit ausführt, ist ohne Zweifel richtig;
aber die Aufnahme des Begriffes der Rechtschaffenheit macht die
Definition, wie wir noch zu zeigen haben, zu eng. -— Noch ein-
mal verbreitet sich Anselm über seine Definition im 13. Kapitel
desselben Dialogs. Er sucht gegen einen Einwurf des Schülers
festzustellen, daß seiner Definition nichts mangele, daß sie vielmehr
vollkommen sei nach Gattung und Artunterschieden (ex genere
et differentiis).. Fähigkeit (potestas) ist nach ihm die Gattung
der Freiheit !). Was aber weiter hinzugefügt wird, die Wahlfreiheit

!) Wohl mit Rücksicht auf die hier genannte potestas entwickelt Anselm
im Liber de voluntate, was unter einer Fähigkeit überhaupt verstanden werden
müsse. Der betreffende Passus erscheint uns wie ein Versuch Anseims, sich den
Begriff der potestas allseitig klar zu machen. Er definiert die Fähigkeit „als
das Geeignetsein, etwas zu tun“ (potestas est aptitudo ad faciendum). Inhalt
des facere ist jedes Beliebige, was ınan tun kann (vgl. die hier genannten
sechs Arten des facere esse bzw. facere non esse bei den Willensgebrauch, oben
S. 7-9). Die aptitudo ad faciendum sei nicht zu verwechseln mit der aptitudo
faciendi, z. B. dem „geeignet, passend, schön schreiben“ (gleich: apte scribit).
Denn letzteres sei bloß eine Folge der aptitudo ad faciendum: deswegen nur wird
schön geschrieben, weil die Fähigkeit zum Schönschreiben vorangeht; nıcht aber
folgt daraus, daß schön geschrieben wird, auch umgekehrt die Fähigkeit, schön zu
schreiben. Auch ist die aptitudo ad faciendum zu unterscheiden von allem,
was nicht ein facere ist: z. B. es kann etwas geeignet sein für einen Körper,
ein Kleid; das ist aber etwas ganz anderes als: fähig sein, etwas zu tun,
Durch den Ausdruck aptitudo endlich wird alles ausgeschlossen, was nicht
aptitudo ist. Diese Definition (von der potestas) knüpfte an die Tätigkeit
an, die hier geschieht („secundum usum‘), nicht aber an den Besitzer (der
Fähigkeit) (secundum proprietatem), dem diese Tätigkeit eignet, so daß diese
Definition sowohl auf den angewandt werden kann, der die Tätigkeit ausübt,
als auch auf das, an dem sie ausgeübt wird; z. B. der Mensch kann einen
Baum umhacken, weil er die Fähigkeit dazu besitzt; und der Baum kann um-
gehackt werden, weil er die Fähigkeit dazu besitzt.

87. Kritik
dieser
Definition.

24 Die Lehre Anselnıs vom Willen. _

sei die potestas servandi, so wird dadurch die Wahıilfreiheit von
jeder potestas unterschieden, die nicht eine potestas servandi ist,
wie z. B. die Fähigkeit zu lachen, oder zu gehen. Indem wir
aber hinzufügen, sie sei die Fähigkeit, die Rechtschaffenheit
(rectitudo) zu bewahren, sondern wir sie dadurch von der Fähig-
keit, Gold zu bewahren oder etwas anderes, was nicht die Recht-
schaffenheit ist. Durch den Zusatz aber: die Rechtschaffenheit des
Willens (voluntatis), wird sie unterschieden von der Fähigkeit,
die rechte Verfassung anderer Dinge, z. B. die Geradheit eines
Stockes oder eines Lehrsatzes, zu wahren. Dadurch aber, daß
weiter gesagt ist: wegen der Rechtschaffenheit selbst (propter
ipsam rectitudinem), wird sie von der Fähigkeit unterschieden,
die Rechtschaffenheit um eines anderen Dinges willen zu be-
wahren; so wenn sie bewahrt wird Geldes wegen, oder natür-
licherweise. Denn es bewahrt der Hund von Natur die Recht-
schaffenheit des Willens, wenn er seine Jungen liebt, oder seinen
Herrn, der ihm Gutes tut!). Da also diese Definition nichts
enthält, was nicht notwendig wäre, um die Freiheit des Urteils
des vernünftigen Willens einzuschließen, und was nicht alles andere
ausschlösse, so wird jene hinreichend in ihr eingeschlossen und
alles andere ausgeschlossen; daher ist jene Definition weder zu
weit noch der Ergänzung bedürftig.

Ein Zweifaches ist nun an dieser Definition charakteristisch,
und beides wird von Stöckl und Domet de Vorges mit Recht
hervorgehoben: 1. sie läßt, so wie sie vorliegt, nicht das eigent-
liche, übrigens von Anselm klar gelehrte Wesen der Wahlfreiheit
erkennen, das nämlich in der Fähigkeit des Willens besteht, unge-
nötigt von jedem Zwang, aus sich heraus, sich zu entscheiden, wofür
er will; 2. sie hebt in allzu beschränkender Weise die hauptsächlichste
Zweckbestimmung des Geschenkes der Willensfreiheit hervor. An-
selm sagt nämlich, der Wille sei die Fähigkeit, die (übernatür-
liche) Gerechtigkeit zu wahren. Dadurch erscheint es dem Wortlaut
nach ausgeschlossen, daß der Wille die Fähigkeit sei, auch etwas

') Dasselbe lehrt Dial. de veritate c. 12: Gerecht ist nur derjenige, der
die Rechtschaffenheit aus keinem anderen Grunde als um der Rechtschaffenheit
willen bewahrt. Wer sie aber eines Zwanges oder Lohnes wegen will, der
bewahrt sie nicht um ihrer selbst willen, sondern um eines anderen Dinges willen.

Il. Die Wahlfreiheit, ihr Begriff. 25

anderes als die übernatürliche Gerechtigkeit und Heiligkeit zu
wollen. Eine genügende Weite der Definition muß auch diese
Möglichkeit in sich aufnehmen, zumal Anselm, wie wir oben, na-
ımentlich S. 12 und 13, sahen, der Willensfreiheit wirklich diese
Ausdehnung gibt. Anselm geht sogar noch einen Schritt weiter:
die Freiheit ist nach ihm die Wahlfreiheit, die der Wille spe-
ziell im Stand der übernatürlichen Gerechtigkeit, der Gnade, besitzt.
Er definiert also die sogenannte sittliche Freiheit. Nur so läfil sich
die Art und Weise verstehen, wie er die Wahlfreiheit in Stand der
Ungnade behandelt. Dial. de lib. arb. c.3 sagt er: „Allerdings
kann man nicht leugnen, daß die Stammeltern die Freiheit be-
saßen, die Rechtschaffenheit wiederzuerlangen, falls sie diese ver-
ließen, falls sie ihnen nämlich von ihrem ersten Geschenkgeber
zurückerstattet wurde“ (s. o0.). Zurückerstattet werden soll hier
die Freiheit, die sie vor dem Sündenfall besaßen, nänlich die
Freiheit, (übernatürlich) Gutes zu tun. Also auch hier, wo Anselm
hinsichtlich des Zustandes der Ungnade spricht, denkt er an die
sittliche Freiheit, nicht an die sogenannte metaphysische Freiheit,
d. i. die oben beschriebene Wahlfreiheit. Daß er diese meta-
physische Freiheit darum aber doch kennt, zeigte uns das-
selbe 3. Kapitel, wo es hieß (oben S. 21): „Obschon sie sich der
Sünde unterworfen hatten, so konnten sie doch die natürliche
Willensfreiheit in sich nicht vernichten.“ Ähnliches sehen wir
wieder. c.c. 11: „Wenn du genau unterscheidest, so ist der Mensch
(im Zustand der Ungnade) sowohl geknechtet als auch frei. Niemals
ist es nämlich in seiner Macht, die Rechtschaffenheit (aus eigenen
Kräften) wiederzuerlangen, wenn er sie nicht besitzt; aber immer
ist es in seiner Macht (und ist er sonach frei), sie zu bewahren,
wenn er sie hat. Dadurch nämlich, daß er nicht mehr von der
Sünde sich abwenden kann, ist er Sklave; und dadurch, daß er
von der Rechtschaffenheit nicht abgewendet werden kann, ist er
frei... Denn immer ist er von Natur aus (naturaliter) frei, die
Rechtschaffenheit zu bewahren, wenn er sie besitzt, auch wenn
er sie (die Rechtschaffenheit) nicht besitzt, um sie bewahren zu
können.“ Hier zeigt sich wieder, daß Anselm die metaphysische
Freiheit kennt; der Wille ist frei, denn er kann von der Recht-
schaffenheit nicht abgewendet werden; aber auch wieder, daß er

26 Die Lehre Auselms vom Willen.

nur an die Freiheit speziell der sittlichen Betätigung denkt; und
hier zeigt sich auch eine übele Konsequenz seiner Definition: er
muß sagen, daß der Wille frei sei, die Rechtschaffenheit zu be-
wahren, auch wenn er die Rechtschaffenheit nicht besitzt, so daß
er sie bewahren könnte. Das ist ja unmöglich. Dann muß aber
der Fehler eben in der zu engen Auffassung des Begriffes der
Wahlfreiheit liegen. Wenn darum Anselım auch mit Glück die
Falschheit jener anderen Definition der Wahlfreiheit aufzeigt, so
ist er doch in seiner eigenen nicht glücklicher gewesen.

Der Grund, der Anselm zu jener allzu engen Definition
veranlaßte, ist leicht ersichtlich. Wie wir aus De Üone. q.l.
c. 6 bereits wissen, stand für Anselm die übernatürliche Be-
stimmung des Willensgeschenkes an die Menschen so sehr im
Vordergrund, daß ihm daneben jede andere Verwendung des Willens
als ungenügend erschien.

II.
Begründung der Wahlfreiheit.
& 1. Gegenstand der Beweise Anselms.

Anselms Be- Endlich hat Anselm die Wahlfreiheit zu verteidigen ge-
eründung der 0. . z

Wahlfreihejt sucht, und hierin betrachtete er seine Hauptaufgabe. Anselm hat
bietet keinenes sich nun nicht zur Aufgabe gesetzt, die Willensfreiheit nachzu-

er weisen aus den Zeugnissen des Bewußtseins und der Überzeugung
a et der Menschheit, oder als eine notwendige Folge der Vernünftigkeit
unbehinder- usw.,oderauch theologisch aus der übernatürlichen Offenbarung. Zwar
ten Tätigkeit, enhnter De Cone. q. III.c. 1 und namentlich ebd. c.5 Zeugnisse aus der
Offenbarung für die Willensfreiheit an. Sein Zweck ist aber hier
nicht, die Tatsache der Willensfreiheit nachzuweisen, sondern ihre
durch die Schrift bezeugte Vereinbarkeit mit der Gnade. Ein Beweis
für die Willensfreiheit liegt ihm offensichtlich auch darum fern, weil
ihre Tatsache in allen seinen Ausführungen als offenkundig voraus-
gesetzt wird. So fragt er Diul. de lib. arb. c.5 durch den Schüler:
„Inwiefern ist der Wille frei, da er doch wider Willen unter denı
Zwang der Versuchung die Rechtschaffenheit verläßt?“ Hierauf
erwidert der Lehrer: „Niemand verläßt die Rechtschaffenheit außer
durch Wollen. Wenrı man also einen, der nicht will, bezeichnet

als einen, dem etwas wider Willen ist, so muß man sagen: Nie-

11I. Begründung der Wahlfreiheit. 27

ınand verläßt die Rechtschaffenheit wider Willen; denn der Mensch
kann wider Willen gebunden werden, weil er nicht wollend ge-
bunden werden kann; er kann wider Willen gequält werden, weil
er nicht wollend gequält werden kann; aber wollen kann er nicht
wider Willeu, weil er nicht wollen kann als ein Nichtwollender:
denn ein jeder, der will, will eben dies sein Wollen.“ Hier ist
Voraussetzung, daß der Wille wahlfrei sei und daher durch nichts
in dieser seiner Wahlfreiheit gehindert werden kann. Wenn er nun
seine Wahlfreiheit betätigt und sich für etwas entscheidet, dann kann
er nicht etwas anderes wollen, denn dies wäre ein Verstoß gegen
den Satz vom Widerspruch. Der Mensch kann wider Willen ge-
bunden werden, weil nur das eine von seinem Willen abhängig
ist, nämlich daß er nicht gebunden sein will; das Gebundenwerden
aber zu verhindern steht nicht in seiner Gewalt. Ebenso kann er
wider Willen gequält werden, weil nur sein Widerwille dagegen
in seiner Gewalt ist, nicht aber das Quälen zu verhindern. Wider
Willen kann er aber nicht anders wollen; denn hier steht beides
in seiner Gewalt, da er allein ja hier wirkend ist: er würde dann
etwas wollen und gleichzeitig dasselbe nicht wollen, und dies ist
unmöglich (wegen des Satzes vom Widerspruch, was Anselm frei-
lich nicht ausdrücklich sagt), Man dürfte hieraus ersehen, daß
Anselnı die Wahlfreiheit keineswegs beweist, sondern vielmehr
unter Voraussetzung derselben die Unmöglichkeit nachweist, daß
der Wille zu einer Entscheidung genötigt werden könne. Ebenso
wird Dial. de lib. arb. c.5 einfach die Tatsache der Wahlfreiheit
behauptet: „Beim Pferde unterwirft sich nicht der Wille der
sinnlichen Begier, sondern er ist ihr von Natur unterworfen, unter-
liegt ihr mit Notwendigkeit; der Mensch aber gibt, wenn er sündigt,
seine Einwilligung weder von Natur noch notwendig, sondern offenbar
aus sich selbst.“ Der Versuch eines Nachweises dieser \Vahlfreiheit
findet sich bei Anselm nicht. Dafür nimmt aber die Widerlegung von
Einwänden gegen die behauptete Wahlfreiheit den breitesten Raum
ein. Anselm zeigt allemal, daß der Einwand für die von ihm an-
genonimene Wahlfreiheit keine Schwierigkeit bedeutet, weil er hin-
fällig ist. Wir versuchen diese Beweisgänge, deren sich zwölf
zählen lassen, im folgenden nach ihrer Reihenfolge im Dial. de
lib. arb. und darnach in dem Traktat De (one. cte. darzustellen.

a) Der Wille
scheint unter

dem Zwang
der Ver-

suchung wider

28 Die Lehre Anselms vem Willen.

8 2. Widerlegung der gegen die Wahlfreiheit erhobenen
Schwierigkeiten.
Eine Reihe von Einwänden bringt der Dial. de lib. urb.
c. 5. Als Thema gibt Anselm im Titel des Kapitels an: daß
keine Versuchung jemand wider seinen Willen zu sündigen zwinge.

Willen die Anselm zeigt hief, wie wir schon eben (S. 26 u. 27) ausführten, daß
Rechtschaffen- ger Wille nicht zur Sünde genötigt werden kann, weil

heit zu ver-
lassen.

er nicht wider Willen wollen kann. Ergänzend tritt am
Schluß des Kapitels die Bemerkung hinzu, inwiefern man von
Willen sagen könne, er werde von der Versuchung besiegt: wenn
der Wille der Versuchung nachgibt, so wird er doch nicht von
ihr besiegt, sondern er unterwirlt sich ihr freiwillig, Wenn man
daher sagt, er werde von der Versuchung besiegt, so sagt man
das nur uneigentlich !).

)Jemandlügt Eine andere Schwierigkeit im 5. Kapitel kommt

wider Willen
und soll doch

frei sein.

von der vom Schüler nicht beachteten Unterscheidung
des velle propter se und velle propter aliud. Jemand ist
vor die Wahl gestellt, zu lügen oder zu sterben. Er lügt wider
Willen, da er nur lügt, um dem Tode zu entgehen; sonst würde
er nicht lügen. Der Schüler fragt: Wie paßt da noch die Defi-
nition der Wahlfreiheit, wonach der Wille nicht wider Willen,
sondern freiwillig lügt? Der Lehrer macht ihn darauf aufmerk-
sam, daß der Mensch in diesem Falle wider Willen und doch
auch wieder freiwillig lüge. Wider Willen, weil er nämlich an
sich (velle aliquid propter se) nicht lügen wolle; er will die Lüge
an sich nicht, weil er aus einem anderen Grund (velle aliquid
propter aliud) lüge; er will die Lüge aus einem andern Grund,
nämlich um sein Leben zu retten. Und nur von letzterem Willen
sei hier die Rede. Das Sophisma beruht also auf der vom Schüler
nicht beachteten Unterscheidung des voluntarium propter se und
des voluntarium propter aliud. — Anselm berührt diese Unter-
scheidung wieder im Liber de voluntate, wo er den Willensgebrauch,
die ‚voluntas usus‘, wie wir bereits sahen, in eine ‚voluntas in se‘
bzw. ‚propter aliud‘ einteilt.

) Vergleiche auch 2. e. ec. 8: Man sagt vom Teufel oder von der Ver-
suchung, daß sie den Willen besiegen; denn wenn diese nicht etwas ver-
sprächen oder wegzunehmen drohten, so würde der Wille keineswegs sündigen.

Ill. Begründung der Wahlfreiheıt. 29

Die beiden folgenden Einwürfe in c. 5 gegen die Wahlfrei-c) Obbeidem-

heit, die der Magister selbst aufwirft, sind ernsterer Art als der

jenigen die
Freiheit auf-

letztangeführte. Befindet sich nicht der in einer Zwangs- gehoben ist,
| der vordieun-

lage, der vor die unbedingte Wahl gestellt wird, den TodpedingteWahl

zu erleiden oder zu lügen? Der Magister löst den Einwand

gestellt wird,

den Tod zu

wie folgt: obschon eines von beiden nötig ist, nämlich entweder erleiden oder

daß jener getötet werde, oder daß er lüge, so ist es doch nicht nötig,
daß er getötet werde, weil er ja lügen und so dem Tode ent-
gehen kann, und auch nicht, daß er gerade lüge, weil er ja sich
töten lassen und so der Lüge entgehen kann. Denn keines
jener beiden Stücke ist mit Notwendigkeit bestimmt, weil beides
in der Macht des Menschen ist. Wennschon er daher wider
Willen in die Lage versetzt ist, zu lügen oder sich töten lassen
zu müssen, so folgt daraus doch nicht, daß er wider Willen lüge
oder getötet werde. — Dieselbe Frage behandelt und löst in gleicher
Weise De Cone. q. I. c. 6. Schärfer kann die Freiheit von jedem
Zwang wohl nicht hervorgehoben werden als es hier geschieht.
Wir haben diese Stelle bereits angeführt. Anselm begreift hier
unter Wahlfreiheit die Fähigkeit der Selbstbestimmung; diese
wird nicht dadurch aufgehoben, dafs der Akt der Wahl durch
den Drang der Umstände herbeigeführt werden kann; denn der
Wille beliält auch so noch immer die Fähigkeit, die Art der
Entscheidung zu bestimmen, zu lügen oder Wahrheit zu üben. So-
mit zeigt Anselm auch hier, daß der Zwang die Wahlfreiheit
nicht aufheben kann.

Es gebe aber, und hiermit führt der Magister die wei-
tere Schwierigkeit an, noch eine andere und landläufige
Redeweise (ratio), derzufolge man von jemand sagt, er
tue etwas wider Willen, ohne es zu wollen, aus Not-
wendigkeit, wo er es doch mit (freiem) Willen tut. Denn
was wir nur schwer tun können und daher nicht tun, von dem
sagen wir, daß wir es nicht tun könnten, und es aus Notwendig-
keit, wider Willen, unterließen. So sagt ınan auch wohl von
einem, der lügt, um nicht sterben zu müssen, er lüge wider
Willen, nicht wollend, aus Notwendigkeit. Aber, so widerlegt
das nun der Meister kurz, wie man von einem, der lügt, um sein
Leben zu retten, im uneigentlichen Sinne sagt, er lüge wider

zu lügen.

d) Wie kann
man wider
Willen und
doch frei-
willig lügen ?

30 Die Lehre Anselms vom Willen.

Willen (ein involuntarium secundum -quid), da er ja wol-
lend lügt (voluntarium in se), so sagt man auch hier in nicht
eigentlichem (also in übertragenem) Sinne, jemand lüge wider
Willen, da er ja mit Willen will. Denn wie er, wenn er lügt,
eben dieses Lügen will, so auch, wenn er lügen will, will er
eben dieses sein Wollen. Anselm will sagen: die Lüge besteht
in einem Willensakt; da also die Lüze ein Willensakt ist, so ist
der Lügner offenbar mit freiem Willen tätig und es kann nicht
die Rede davon sein, daß er unfreiwillig, wider Willen, notwen-
dig, die Lüge will. Aber freilich, in uneigentlichem Sinne sage
man wohl, daß jemand wider Willen sündige, weil er nämlich
unter dem Drang großer Schwierigkeit sündigt. So zeigt Anselm,
daß die hier aufgeworfene Schwierigkeit von einer landläufigen
Redensart herrührt, aus der man nicht etwa auf wirkliche Auf-
hebung der Wahlfreiheit schließen darf. — Dieselbe Schwierigkeit
behandelt De Cone. q. IU. c. 1 und 10. Es ist vielleicht der
Einwand der Libertiner, d. i. jener, die wegen ihrer vermeint-
lichen praktischen Erfahrung auf die mangelnde Wahlfreiheit
schließen zu müssen glauben, oder vielmehr glauben, mit diesem
Ausweg sich rechtfertigen zu können. Wir müssen annehmen,
daß dieser Einwand damals häufiger war; denn Anselm führt ihn
dreimal an (Dial. de lib. arb. c. 5 u. 6 und De Cone. q. Il.
c. 1 und 10); als Vertreter bezeichnet er allerdings De Cone.
q. III. ec. 10 nur „quidam*, einige. Aber zu weit gehen dürfte,
was Domet de Vorges meint, cs sei dies der allgemein behandelte
Fall gewesen (le cas general) und Anselm habe außer diesem
Fall keine falschen Systeme zu widerlegen brauchen. Zu letz-
terer Behauptung möchten wir auf die eben hier von uns zu
behandelnden doch nicht wenigen Fragen und Schwierigkeiten
verweisen, die aufgeworfen wurden. Die Äußerung Domet de
Vorges ist um so unverständlicher, als er selbst noch von den
Schwierigkeiten hinsichtlich des Vorherwissens und der Vorher-
bestimmung handelt. Oder sind das keine philosophisch zu be-
wertenden Probleme, sondern rein praktische Fragen, die man
daher auch rein praktisch löst !) ? i

lc. 199: On cherche a lui [libertin] inspirer le courage et lu vraie
volonte du bien.

Ill. Begründung der Wahlfreiheit. 31

Der Schüler bringt nun einen letzten Einwurf, den wir noch e) Ob dieAn-
” . e . nahme der
aus dem 5. Kapitel zu erörtern haben und in anderem Zusammen- „enschlichen

hang bereits früher anführten (s.S.27). Er beruht auf einer Ver- nn
wechslung des voluntarium mit dem voluntarium li- nahme einer
berum. Er knüpft an jene Umschreibung der Willensfreiheit 1 ee
derzufolge sie die Fähigkeit sei, den Willen mit Willen zu etwas mache.
zu gebrauchen (non nolens, sed volens suum velle vult). Es
zeigt sich an seinem Einwurf, daß der Schüler noch immer nicht
so recht in das eigentliche Wesen der Willensfreiheit eingedrungen
ist. Können wir nicht ähnlich sagen, so fragt er, der Wille des
Pferdes sei frei, da es dem fleischlichen Trieb nicht anders als
mit Willen (volens) dient? Es sei das nicht ähnlich, erwidert der
Lehrer; denn beim Pferd unterwirft nicht der Wille sich selbst,
sondern von Natur (naturaliter) unterworfen dient er immer mit
Notwendigkeit dem Triebe des Fleisches. Der menschliche Wille
aber. ist nicht, wenigstens solange er im Stand der Rechtschaffen-
heit ist, mit Notwendigkeit dem Triebe unterworfen, dem er nicht
unterworfen sein darf, noch kann er von dieser seiner rechten
Verfassung durch irgend welche fremde Gewalt abgebracht wer-
den; nur er selbst, der Wille, ist imstande, sich mit Willen (vo-
lens) dem Bösen zu unterwerfen: diese Einwilligung gibt er nicht
von Natur (naturaliter), und auch nicht notwendig, wie das beim
Pferd der Fall ist, sondern offenbar allein aus sich (ex se). Also
der Schüler setzte voluntarium, wie es beim Tier ist, und volun-
tarium liberum, wie es beim vernünftigen Mensehen ist, gleich,
und kam so zu dem Schluß, es möchte auch das Pferd frei sein,
natürlich um so einen philosophischen Einwand gegen die Wahl-
freiheit zu haben; die Schwierigkeit löst sich durch die Anführung
des Unterschieds von voluntarium und voluntarium liberum.
Die vier hier nun folgenden Beweisgänge betreffen das f) Wie man
gleichzeitige Beisammensein von Freiheit und Unfreiheit des "2 Willen

gleichzeitig
Willens: „Wenn man annimmt, der Wille sei wahlfrei, wie kann Freiheit und
Er Br i R eine wahre
man dann sagen, er sei nicht frei?“ wird hier gefragt. Unfreiheit
l. Den ersten hierauf bezüglichen Einwurf bringt das 2. Ka- nn
pitel des öfters genannten Dialogs über den freien Willen. Dieses
fragt: Wenn die Wahlfreiheit nicht die Fähigkeit zu sün-

digen ist, und wenn die Engel andererseits doch sün-

32 Die Lehre Anselms vom Willen.

digten, sündigten sie dann nicht notwendig? Wir haben .
die Antwort schon oben S. 18 u. 19 in anderem Zusammenhang ge-
geben: es gibt zwischen der Alternative: völlige Freiheit und Un-
freibeit noch ein drittes: eine Freiheit, sich selbst einem anderen
zu unterwerfen und so in gewisser Hinsicht unfrei zu machen.
So hebt denn genannte Unfreiheit (über sie Näheres unten) die
Freiheit nicht auf, beide sind sehr wohl vereinbar.

2. Der zweite hierhin gehörige Einwurf findet sich in dem-
selben Dialog c. 6. Wie kann denn der Wille, so fragt
Anselm, gleichzeitig stark und schwach sein? Stark, weil
ihn keine Versuchung überwinden kann; schwach, weil er der
Versuchung unterliegt? Und er antworlet: Der Wille ist stark,
weil er in der Tat unüberwindlich ist; er wird nur, in landläu-
figer Redensart, schwach genannt, weil die Versuchung ihn hart
bedrängt, sodaß er nur mit vieler Mühe das Gute tun kann.
Aber unmöglich wird ihm dieses nie; er ist zwar wider Willen
bekriegbar (impugnare), aber nicht wider Willen besiegbar
(expugnare).

3. Aber der Schüler gibt sich damit noch nicht zufrieden
und erhebt einen weiteren, dritten Einwurf (Dial. de lb. arb.
c. 7): Wie kann man denn sagen. daß der Wille stärker
sei als die Versuchung, wo er von dieser doch besiegt
wird? Dieser Einwurf scheint mit dem vorigen gleich zu sein,
ist aber von ihm durchaus verschieden; denn das vorige Kapitel
zeigte, daß def Wille zugleich stärker und schwächer als die
Versuchung sei: er war schwächer nur in einem uneigentlichen
Sinne. Hier aber wird gefragt: Ist der Wille, "der als stärker
bezeichnet wird, nicht eigentlich schwächer als die Versuchung ?
Anselm löst dem Schüler die Frage glücklich durch eine Unter-
scheidung beim Willen, die der Schüler nicht beachtet hatte,
die Unterscheidung von voluntas instrumentum und
voluntas actio (letztere gleich: voluntas usus, Willensgebrauch).
„Wie ich sehe,“ sagt der Magister, „täuscht dich die Äquivokation
des Wortes ‚Willen‘. Wie man vom Gesicht äquivok reden kann,
so auch vom Willen. Wir meinen nämlich mit Gesicht ein-
mal das Instrument des Sehens selbst (instrumentum videndi), d. i.
den Strahl, der durch die Augen hervorgeht, durch den wir das

ill. Begründung der Wahlfreiheit. 33

Licht wahrnehmen und das, was im Licht sich befindet (also:
die Sehkraft der Augen); und wir nennen Gesicht das Werk des
Instrumentes selbst, wenn wir dasselbe gebrauchen, d. i. das Sehen
(visio). Ebenso meint man mit dem Wort ‚Willen‘ einmal das
Willensinstrument selbst (instrumentum volendi), das in der Seele
ist und das wir dazu verwenden, un: dieses oder-das zu wollen, wie
wir auch das Gesicht (visus) dazu verwenden, um Verschiedenes zu
sehen; und ein andermal meint man mit dem gleichen Ausdruck
den Gebrauch, den jenes Willensinstrument macht (usus eius volun-
tatis, quae. est instrumentum volendi), wie man mit ‚visus' auch
seinen Gebrauch bezeichnet.* Der Wille, welcher hier durch seine
Kraft tätig ist, ist allein die voluntas instrumentum; die voluntas
usus aber besteht darin, daß diese voluntas instrumentum das
Werk eines mehr oder weniger großen Widerstandes vollbringt;
das macht nun Anselm an einem Beispiel klar. „Jemand hält
einen Stier fest (wozu mehr Kraft gehört); aber einen Widder
(wozu weniger Kraft gehört) läßt er fahren. Dieser ist beidemal
gleich stark der voluntas instrumentum nach; er kann nicht über-

wunden werden, weder vom Stier noch vom Widder; aber er -

macht von dieser Widerstandskraft nicht beidemal den gleichen
Gebrauch: größere Kraft wendet er nämlich beim Stier an als
beim Widder. So ist denn die voluntas instrumentum stark, weil
sie Stärke besitzt; die voluntas usus (die Anselm hier auch volun-
tas actio nennt) aber wird weniger stark genannt, weil sie weniger
stark geschieht. So ist denn die voluntas instrumentum, schließt
Anselnı, als unüberwindlich zu bezeichnen, die voluntas usus (oder
actio) aber als bald mehr, bald weniger stark (als die Versuchung),
je nachdem sie mehr oder weniger stark geschieht.“ — Wir können
die Anselmische Beweisführung kurz wie folgt zusammenfassen.
Der Schüler hatte durch eine Äquivokation einen Fehler begangen.
Er hatte die voluntas usus im Auge, als er meinte, der Wille sei
weniger stark als die Versuchung, weil er von dieser besiegt wird;
aber weil nicht diese das wollende Prinzip ist, sondern allein die
voluntas instrumentum, darum kann man nicht sagen, daß der
Wille unterliege. Die voluntas instrumentum ist ja keinesfalls
schwächer als die Versuchung, indem sie wider ihren Willen nicht
überwunden wird; sie unterwirft sich freiwillig der Versuchung,
3

54 Die Lehre Anselms vom Willen.

wie wir bereits sahen. So hat Anselm die Schwierigkeit gelöst,
wie der Wille stärker als die Versuchung sei, obschon er von ihr
besiegt wird und so als schwächer erscheint.

Einen vierten Einwurf bietet Anselm in den c. 2 und 12.
Hier beruht die Lösung der Schwierigkeit darin, daß das Hindernis
eine potestas improprie dieta und daher olıne Wirkung ist. Der
Schüler wirft ec. 2 sein Bedenken wie folgt auf: Wenn der Mensch
die Fähigkeit besitzt, sündigen zu können, kann man ihn
denn dann noch frei nennen, muß man ihn nicht vielmehr
als Knecht bezeichnen? Worauf der Meister entgegnet: Wer
es in der Gewalt hat, nicht dienen zu brauchen, und wen kein
anderer dazu zwingen kann, obschon er sich freiwillig dazu herab-
lassen kann, ist, solange er nicht dienen will, unabhängig von
jedem und braucht nicht zu dienen. So kann auch ein Reicher
sich freiwillig zunı Diener eines Armen machen; solange er das nicht
tut, verliert er weder seine Freiheit noch ist der Arme sein Herr;
oder wenn dieser Herr genannt wird, so sagt man das nur un-
eigentlich, weil ja das nicht in seiner, sondern in des andern (des
Reichen) Macht liegt. So steht denn nichts im Wege, daß der
Engel und der Mensch (vor der Sünde) frei waren und einen
freien Willen hatten. — Betrachten wir nun noch denselben Ein-
wurf, wie ihn Kapitel IQ desselben Dialogs bringt; nur daß es ihn
anders löst. Muß man denjenigen, der im Stand der Recht-
schaffenheit sich befindet, also im Stand der (sittlichen) Freiheit, nicht
eigentlich unfrei nennen, da er ja diese Rechtschaffenheit und damit
die Freiheit (durch jede schwere Sünde) verlieren kann? Anselm
entgegnet darauf dem Schüler: Es ist das ungefähr dasselbe, als
wenn du sagtest: Jemand kann die Sonne nicht sehen, weil, wenn
sie fort wäre, er nicht machen könnte, daß sie da wäre, und er
sie so nicht sehen könnte. Es ist hier gemeint jene uneigentliche
vierte potestas, deren der Mensch in allem (und darum auch bei
seiner Willensbetätigung) bedürftig ist, um etwas zu tun. Anselm
versteht unter dieser uneigentlichen potestas, wie wir noch näher
hören werden, jenes Mitiel, das dem Menschen dadurch hilft,
daß es ihn nicht hindert, etwas zu tun. Anselm wendet das
nun zwar nicht ausdrücklich auf Obiges an, etwa indem er sagte:
Mache nun von diesem die Anwendung auf jene Schwierigkeit,

ill. Begründung der Wahlfreiheit. 85

und sie ist gelöst. Aber da diese Anwendung selbstverständlich
gemacht werden soll, so lautet die Antwort: Wie die Möglichkeit,
daß die Sonne abwesend wäre, obschon sie anwesend ist, nur
ein uneigentliches Hindernis ist (dieses ist die vierte potestas),
und so keinen Einfluß auf das menschliche Sehen hat, den Men-
schen iin Sehen weder fördert noch hindert, so kann auch die
bloße Möglichkeit, daß der Mensch einmal Knecht der Sünde wird,
den Menschen in seiner Freibeit nicht. behindern, ihn nicht zum
Knechte machen. — Vergleicht man diesen und den vorherigen
Einwurf miteinander, so sieht man ihre Identität: der Mensch
scheint ein Knecht (der Sünde) zu sein, weil er fähig ist, die
Rechtschaffenheit zu verlieren, sagt das 2. Kapitel, und das 12.
ebenso; sie lösen aber den Einwurf verschieden: das 2. Kapitel
widerlegt ihn durch den Nachweis, daß der Wille frei ist und
sich nur uneigentlich zum Knechte machen kann; das 12. Kapitel
durch den Nachweis, daß die Knechtschaft eine uneigentliche sei
und daher sehr wohl der Wille frei sei. Beide Beweise sind eine
Unikehrung voneinander. | |

Anselm verteidigt die Wahlfreiheit noch gegen zwei
weitere einanderähnlich geartete Schwierigkeiten, gegen
jene nämlich, die im Vorherwissen und in der Vorler-
bestimmung zu liegen scheinen. Diese Schwierigkeiten werden
in den zwei ersten Quästionen der Concordia erörtert.

Prüfen wir zuerst das Vorherwissen in seinem Verhält-
nis zur Freiheit. -- Die fünf ersten Kapitel der ersten Quästion be- g) Die Wahl-
schäftigen sich eingehend mit der Frage, ob die Freiheit des Menschen ar
nicht durch das göttliche Vorherwissen gefährdet werde, während die a
zwei letzten Kapitel hier nicht in Betracht kommen. Das 1. Ka- aufgehoben.
pitel und damit zugleich die Schrift „De Concordia ete.‘“ beginnt
mit der Fragestellung: Vorherwissen und Willensfreiheit scheinen
sich zu widersprechen, da das, was Gott voraussieht, notwendig
geschehen muß, das aber, was mit freiem Willen geschieht, nicht
mit Notwendigkeit geschieht. Wenn sie sich aber widersprechen,
so ist es unmöglich, daß es ein Vorherwissen gibt, das alles
voraussieht, und daß etwas mit freiem Willen geschehe. Ist
dieses richtig? Anselm zeigt das Gegenteil in folgender hypothe-
tischen Beweisführung. (Muior:) Vorherwissen und Willensfreiheit

3*+

36 Die Lehre Änselms vom Willen.

stimmen nicht überein, wenn dieser hehaupteten Übereinstimmung
etwas Unmögliches zu Grunde liegt. (Minor :) Nun aber liegt ihr nichts
Unmögliches zu Grunde. Das Wissen Gottes ist nämlich (wie wir
heute sagen würden) lediglich ein historisch-referierendes. Man
hat sich das so zu denken: Es geschieht etwas ohne Notwendig-
keit, d. i. mit Wahlfreiheit, und eben dies weil Gott vorher... Es
liegt also sehr wohl etwas Mögliches zu Grunde. Dann aber ist
der Schluß (Conelusio): Vorherwissen und Willensfreiheit wider-
sprechen sich keineswegs. --- Aber ist nicht das Vorauswissen schuld
an meiner Sünde, da es nicht verhindert, daß ich sündige? Hier-
auf antwortet Anselm: Gott sieht nicht die Sünde schlechtweg vor-
aus, sondern sieht sie voraus, wie sie mit Freiheit geschieht. —- Aber
doch scheint noch immer eine Notwendigkeit, eine aliqua occulta vis
zu sündigen vorzuliegen, da es so ja sicher einmal eintrifft, daß ich
sündige. Auf diese Schwierigkeit antworten die beiden folgenden
Kapitel2 und 3. Sie bestätigen, daß eine Notwendigkeit zu sündigen,
vorliegt, aber nicht eine eigentliche, nicht eine solche, die die Wahl-
freiheit aufhebt Es ist das, nach dem 2. Kapitel, dieselbe Not-
wendigkeit wie die, daß Gott unsterblich ist und nicht nicht un-
sterblich sein kann. Das Vorherwissen besagt nur, daß etwas sicher
eintrifft, so wie es eintrifft (Denique si quis intelleetum verbi proprie
considerat, hoc ipso quod praesciri aliquid dieitur, futurum esse pro-
nuntiatur); schärfer kann wohl das lediglich Historisch-Referierende
beim Vorherwissen nicht ausgedrückt werden. Die Notwendigkeit
des Dinges aber besagt nur, daß es nicht zugleich sein und
nicht sein kann (non enim aliud significat haec necessitas, nisi
quia quod erit non poterit simul non esse). Damit ist nicht
etwa gemeint, daß z. B. ein Holzstück, das jetzt weiß ist, nie
schwarz sein kann; sondern dal ein weißes Holzstück nie anders
als weiß sein kann !). So ist es also auch nicht notwendig, daß
etwas zukünftig geschieht; aber alles Zukünftige, das Gott voraus-
sieht, muß notwendig zukünftig geschehen. Es ist das also eine
uneigentliche Notwendigkeit, welche auf der Voraussetzung fußt,
daß ein Ding so ist, wie es ist (necessitas, quae sequitur rei po-
sitionem), und nicht eine solche, die das Ding vorher nötigt (quae

') Es ist der Unterschied des sensus compositus und sensus divisus, wie
die Scholastik im Anschluß an Aristoteles Soph. el. 4, p. 166 a 22—38 (ovr-
deoıs, Ötalveoıs) Sich ausdrückt.

1lI. Begründung der Wahlfreiheit. 37

praecedit sc. rei positionem). — Dies wendet nun das 3. Kapitel
auf obige Freihandlungen an. Zunächst wird hier jene eben ge-
nannte uneigentliche Notwendigkeit mil ‚necessitas sequens‘ be-
zeichnet. (vgl. Cur Deus homo 1. Il. ce. 18), weil sie nämlich die
Folge davon ist, daß das Ding nicht zugleich sein und nicht sein
kann. Hiervon wird die ‚necessitas praecedens‘ unlerschieden, d.i.
(wie schon in c. 2 angedeutet wird) die Notwendigkeit der unfreien
Dinge, z. B. die Notwendigkeit, daß die Sonne morgen aufgeht
(infolge nötigender physikalischer Gesetze) !). Letztere Art von
Notwendigkeit fehlt bei den in Rede stehenden Freihandlungen,
bei denen allein von der necessitas sequens die Rede sein kann.
So treffen also gewiß irgend ein .vorausgesehener (freiwilliger)
Aufstand und ein (physikalisch-notwendiger) Sonnenaufgang beide
notwendig ein; aber der Aufstand, der nicht notwendig ist (zu
ergänzen: necessitate praecedenle), ist notwendig im Sinne einer
necessitas sequens; der Sonnenaufgang aber ist auf beiderlei
Arten notwendig, mit necessilas praecedens, die bewirkt, daß
etwas ist, weil er nämlich mit (physikalischer) Notwendigkeit ein-
trifft; und mit necessitas sequens, welche nicht zu etwas zwingt,
da er nicht eintreffen und auch nicht eintreffen kann. So sieht
also Gott gewiß voraus, daß etwas (die Freihandlungen) mit jener
uneigentlichen Notwendigkeit eintrifft; aber nicht ist alles, was er
voraussieht (die Freihandlungen), notwendig (im Sinne der ne-
cessitas praecedens), sondern einiges sieht er voraus, daß es infolge
der freien Willensentscheidung eines vernünftigen Geschöpfes zu-
künftig geschehen wird. — So hat Anselm den Beweis des I. Ka-
pitels, daß nämlich das Vorauswissen als lediglich Referierendes
die Wahlfreiheit nicht behindern könne, eingehend ausgeführt.
Diese Ausführungen sind die dankenswerte Auseinanderlegung dessen,
was die beiden Beweise des 1. Kapitels knapp und lapidarisch
bieten. — Noch zeigt Anselm im selben (3.) Kapitel, wie man
doch noch von (zwei) weiteren Notwendigkeiten sprechen könne;
auch diese sind nur uneigentliche Arten von Notwendigkeit. Wie

') Wohl auch Cur Deus nomol. 11. ce. 18(F. L. 158, 42): Est namque necessi-
tas praecedens, quae causa est ut res sit; et est. necessitas sequens, quam res facit
. . .„ übicunque est praecedens necessitas, est et sequens; non autem ubi sequens,
ibi statim est praecedens (was mit Rücksicht auf die Wahlfreiheit gesagt ist;
hier gibt es ja eine necessitas sequens, aber keine necessitas praecedens). Von
der necessitas sequens spricht schon Aristoteles.

38 Die Lehre Anselms vom Willen.

nämlich zwar nicht notwendig ist, daß Gott etwas will, aber doch
notwendig ist das, was Gott will (die Wirkung des Willens, das
Gewollte), so ist es auch in vielen Dingen nicht !) notwendig, daß
der Mensch etwas will; aber es ist notwendig. daß das, was der
Mensch will, auch eintritt, (wenigstens) in den Dingen, die Gott
so dem menschlichen Willen unterworfen hat, daß sie eintreten,
wenn er sie will, und nicht eintreten, wenn er sie nicht will.
So ist es beispielsweise wahr, daß das Werk der Sünde not-
wendig ist, die der Mensch begehen will (als Folge des sündigen
Willensaktes), wennschon der Mensch zur Sünde nicht genötigt
ist. Da er nämlich zum Wollen nicht genötigt werden kann, so
kann er auch nicht zur Sünde gezwungen werden; wenn er aber
die Sünde begehen will, so sündigt. er notwendig, da Gott es
angeordnet hat, daß er das auch ganz sicher vollbringen könne,
was er vollbringen will, wenn er es vollbringen will. So ist denn
das Werk der Sünde einmal (in seiner Ursache) freiwillig, weil
der Mensch sie ganz von selbst, aus freien Stücken, will; sie ist in
einem zweifachen (uneigentlichen) Sinne notwendig (opus bifariam
necessarium), insofern der Wille dieses Werk durch sein Wollen
bewirkt, so daß es sicher eintritt, und insofern der Mensch, wenn
er sündigt, nicht nicht-sündigend sein kann. Aber diese beiden Not-
wendigkeiten ruft allein der freie Wille hervor; er kann sie, bevor
sie entstehen, vermeiden (indem er sich entschließt, nicht zu sün-
digen; dann fallen jene zwei von selbst hinweg). Nun knüpft
Anselm wieder an den Beweis des 1. Kapitels an: Das alles sieht
Gott (videt), und so wie er es sieht, so ist es (et sicut videt, ita
sunt). Hier drückt Anselm wiederum aufs deutlichste die rein
referierende Tätigkeit des göttlichen Wissens, also Gottes speku-
latives Wissen, aus, das als solches die Freiheit nicht im mindesten
gefährden kann. .

: Das folgende (4.) Kapitel beweist die Freiheit mit einem
argumentum ex absurdo. (Maior:) Gott unterwirft dadurch, daß
er vom Gesichtspunkt der Ewigkeit aus alles stets gegenwärtig
sieht, von der Zeitlichkeit aus als zukünftig voraussieht, das
geschehene bzw. vorhergesehene Ding einem Zwang (suppositio

!) „non“ fehlt hier, muß aber des Sinnes wegen notwendig ergänzt werden.

III. Begründung der Wahlfreiheit. 39

absurdi). (Minor:) Nun kann nicht geleugnet werden, daß Gott auclı
das als Objekt seines Wissens sieht bzw. vorhersieht, was er
selbst will und tut bzw. wollen und tun wird. (Conclusio:) So
kann denn Gott selbst weder in der Ewigkeit noch in der Zeit
etwas mit Freiheit wollen, sondern muß alles mit Notwendigkeit
wollen oder tun, was offenbar absurd ist. -- Hiermit beweist
Anselm zugleich auch, daß sehr wohl ein unbehindertes Zusammen-
gehen von Vorherwissen und Willensfreiheit möglich ist. Denn
wenn es absurd ist, daß das Vorherwissen auf Gott einen Zwang
ausübt, dann muß es auch absurd sein, daß dasselbe Vorher-
wissen (es ist nach Anselm offenbar ein und derselbe göttliche
Verstandesakt, der bei diesen sonst so ungleichen Erkenntnis-
objekten, der göttlichen Wesenheit und den geschöpflichen Dingen,
in Betracht kommt) auf die Geschöpfe einen Zwang ausübt. Er
überläßt diesen Schluß als selbstverständlich dem Leser. So ist
die Freihandlung denn, sagt er, obschon sie mit Notwendigkeit
(d. i. mit der obigen uneigentlichen Notwendigkeit) geschieht,
doch frei. Ähnlich wie wir es bereits oben hinsichtlich des
scheinbaren Gegensatzes von Freiheit und Zwang sahen, ent-
geht es Anselm nicht, daß zwei Gegensätze hier einander gegen-
überstehen. Aber er beeilt sich, darüber seine Meinung zu
sagen. Gewiß besteht auch hier der (wenn auch uneigentliche)
Gegensatz, da» dasselbe Ding, die Freihandlung, zugleich frei
und (uneigentlich) notwendig ist. Aber, sagt er, was ist denn
Wunderbares an einer solchen Erscheinung? Beobachten wir
nicht dasselbe bei vielen anderen Dingen, die auf verschiedene
Weise Gegensätze in sich vereinigen? Was ist sich mehr ent-
gegengesetzt als hingehen und fortgehen? Und doch sehen
wir, wenn jemand sich von einem Ort an einen anderen be-
gibt, daß dann gleichzeitig ein Hingehen und Fortgehen statt-
findet. Ebenso wenn wir die Sonne an irgend einem Himmels-
strich beobachten, wie sie immer den Himmel beleuchtend in der-
selben Richtung eilt, so sehen wir, daß es derselbe Ort ist, von
dem sie fortgeht und auf den sie sich hinbewegt, und daß sie
unaufhörlich zur selben Zeit auf den Ort sich hinbewegt, von
dem sie sich entfernt (da sie sich ja wegen ihrer Kreisbahn dem
alten Punkt um ebensoviel nähert), usw. So entsteht also kein

40 Die Lelire Anselms vom Willen.

Widerspruch, wenn wir versichern, daß ein und dasselbe not-
wendig zukünftig ist, weil es zukünftig ist, und frei, weil es durch
keine Notwendigkeit erzwungen ist. Hier zeigt also Anselm durch
eine Analogie, daß mit der Wahlfreiheit zugleich eine (uneigent-
liche) Notwendigkeit verbunden sein könne.

Das 5. Kapitel behandelt die Schwierigkeit, daß die Hl. Schrift
selbst das wahlfreie Geschehen geleugnet zu haben scheint, wo
sie das wahlfrei Geschehende als etwas unwandelbar Feststehen-
des bezeichnet. Der Grund aber ist nach Anselm: secundum
aeternitatem loquitur (sc. sacra Scriptura), sie redet vom Stand-
punkt der Ewigkeit aus, in der jedes Wahre und nur das
Wahre gegenwärtig ist. Nicht aber redet die Hl. Schrift secun-
dum tempus, mit Rücksicht auf die Zeit, in der unsere Willens-
handlungen nicht immer sind; und wie sie nicht immer sind, so
ist es nicht notwendig, daß sie sind; so ist es nicht notwendig,
daß sie überhaupt sind, d. h. unsere zeitlichen Handlungen sind
so geartet, daß sie bald sein, bald nicht sein könnten. Ich kann
schreiben, brauche es aber nicht; denn, wie Anselm sagt, nicht
immer schreibe ich oder bin ich willens zu schreiben; und da
ich nicht schreibe oder nicht zu schreiben willens bin, so ist es
nicht notwendig, daß ich schreibe oder schreiben will; so ist es
überhaupt nicht notwendig, daß ich irgend einmal schreibe oder
schreiben will. Unsere Willenshandlungen sind also durchaus frei
und in sich wandelbar. Anselm gibt dann auch noch näher die
Art und Weise an, wie die in sich wandelbaren zeitlichen Dinge
in der Ewigkeit ohne Widerspruch als unwandelbar erscheinen
können. Das ist nämlich kein größerer Gegensatz wie, daß etwas
nicht in einem gewissen Zeitpunkt ist und immer in der Ewigkeit
ist. Er sage ja nicht, daß etwas nie in der Zeit sei, sondern nur,
daß es nicht in einem gewissen Zeitpunkt sei. So sage ich nicht,
daß meine gestrige Handlung überhaupt zu keiner Zeit sei; son-
dern ich leugne nur, daß sie heute sei, die aber immer in der
Ewigkeit ist. Das sei ferner auch kein größerer Gegensatz als
wenn etwas in der Zeit geschehen ist oder noch geschehen wird,
was nie in der Ewigkeit ist. Wir sagen da nämlich nicht, daß
es in keiner Weise in der Ewigkeit war oder sein wird, sondern
nur dal: es dort nicht sei in def Weise eines Vergangenen oder

Ill. Begründung der Wahlfreiheit. 41

Zukünftigen, da es vielmehr dort unaufhörlich in der allgegen-
wärtigen Weise ist. Anselm denkt sich Letzteres als ein „simul,
in quo sunt omnia, quae simul sunt loco vel tempore.* Wie der
gegenwärtige Zeitpunkt einen jeden Ort umfaßt und was in ihm
ist, sagt Anselm in einem geistreichen Bilde, so ist im aeternwn
praesens zugleich (simul) eine jede Zeit und das, was in jeder Zeit ist,
eingeschlossen. Anselm hat den Vergleich nicht ausdrücklich auf sein
Thema übertragen; sein Gedanke liegt aber nahe: so wie jedes zeitlich
Wandelbare ohne Widerspruch zwei ganz verschiedene Beschaffen-
heiten in sich vereinigt, die zeitliche Wandelbarkeit in der Zeit
und die unveränderliche Gegenwart in der Ewigkeit, so können
auch die freien Willenshandlungen ohne Widerspruch diese zwei
verschiedenen Modi in sich vereinigen, daß sie nämlich wandelbar-
veränderlich sind in der Zeit, unveränderlich aber, insofern sie
der Ewigkeit angehören.

Das 7. und letzte Kapitel dieser ersten Quästion befaßt sich
zwar auch mit dem Vorherwissen, aber nicht im Sinne einer Wah-
rung der Wahlfreiheit. Er erörtert nur das Verhältnis des Vor-
herwissens zum Guterı und Bösen, das der Mensch mit Wahl-
freiheit tut; nicht aber die Frage, ob die Wahlfreiheit gefährdet
sei. Auch liegt im Text selbst kein Grund vor, daran zu denken,
daß Anselm hier umgekehrt wie in den fünf ersten Kapiteln
das Vorherwissen gegen die Wahlfreiheit schützen wolle, welche
nun ja wieder umgekehrt das Vorherwissen gefährden könnte.
Wir beziehen das hier erörterte Thema: „ob das Vorherwissen
von den Dingen herstamme oder umgekehrt die Dinge vom
Vorherwissen‘“, auf die in diesem ganzen Kapitel geprüfte Schwie-
rigkeit, ob Gott nicht Anteil am Bösen habe, das er ja voraus-
sieht und doch nicht hindert. Der Gedankengang wäre dann
folgender: Wenn Gottes Wissen die Dinge verursacht, verursacht
er dann nicht auch das Böse? Aber das ist ja unmöglich. Um
einen Ausweg zu finden, müßte man also annehmen, daß sein
Wissen nicht die Dinge verursache, speziell das Böse, sonder)
daß umgekehrt das Böse, die Dinge, das göttliche Wissen verur-
sachen. Aber auch dieses ist unmöglich; denn so würde ja Gott
etwas von einem Geschöpf empfangen, was undenkbar ist. Wie
ist dann aber «das Rälsel zu lösen? Alle Schwierigkeiten beseitigt

h) Die Wahl-

treiheit ist

nicht durch

42 Die Lehre Anselms vom Willen.

Anselm wie mit einen Schlage durch die Bemerkung, daß ja das
Böse überhaupt nichts sei. Das Böse hat gar kein Sein, ist Ne-
gation. Das Böse ist der Mangel des Gerechtseins, der Gerechtig-

‚keit, die Gott dem Menschen anerschaffen und so wahrhaft verur-

sacht hat, während der Mangel, Verlust der Gerechtigkeit, allein
vom Geschöpf herrührt. Da also das Böse ein Nichts (im Sinne
einer Privation) ist und Gott nur das Positive, wahrhaft Seiende,
hervorruft, so kann das Böse nicht durch Gottes Vorherwissen ver-
ursacht sein. Daher kann der Satz hestehen bleiben, daß alle
Dinge vom göttlichen Wissen ihr Sein empfangen, und man braucht
nicht zu dem Umkehrungssatze die Zuflucht zu nehmen, daß das
göttliche Wissen von den Dingen herstamme. -- Anselm handelt
hier, nebenbei-bemerkt, von: Wissen in determinativen Sinn eines
schöpferischen Wissens; in den fünf ersten Kapiteln dieser Quästion
hatte er es im terminativen Sinn eines historisch-referierenden
Wissens genommen. — Sonach dürfte sich bezüglich des 7. Kapitels
als sicher ergeben, daß Anselm sich hier mit der Wahlfreineit als
soleher gar nicht beschäftigt; es wird hier vielmehr erörtert die
Frage von der Ursächlichkeit des göttlichen Wissens in spezieller
Hinsicht auf das Böse.

Anselm verteidigt aber die Wahlfreiheit noch
weiter, nämlich gegen den Einwurf, auch die göttliche

die göttliche Vorherbestimmung hebe sie auf. Es ist das Gegenstand

Vorher-

bestimmung der 2. Quästion der Concordia.

aufgehoben.

Das I. Kapitel derselben zeigt die Art und Weise, wie man
an der Vereinbarkeit von freieın Willen und Vorherbestimmung
zweifeln könne. Vorlherbestimmen definiert Anselın als „vorher-
anordnen*, nämlich anordnen, daß etwas zukünftig eintritt. Mit
den Bedenken gegen die Prädestination ist es ähnlich wie bei
denjenigen gegen das Vorherwissen: Die Prädestination macht, daß
notwendig etwas eintrifft; wie kann es dann mit Freiheit ge-
schehen? Vielleicht könnte man sagen, Gott bestimme nur die
guten Werke vorher. Aber dann wäre der Wille nur frei, das
Böse zu tun; das geht nicht an. Aber vielleicht bestimmt Gott
nicht alle guten Werke vorher, so daß einige gleichwohl mit Frei-
heit geschähen. Auch dieser Ausweg geht nicht an, da die Hl.

Ill. Begründung der Wahlfreiheit. 43

Schrift von einer Prädestination aller guten Werke spricht. So
scheint denn die Willensfreiheit durchweg unmöglich zu sein.
Andernfalls aber, wenn wir in einigen Werken einen freien Willen
annehmen, so scheint die Vorherbestimmung unmöglich zu sein.

Die Lösung hierzu gibt das 3. Kapitel durch den einfachen
Hinweis darauf, daß die Vorherbestimmung sich genau nach dem
Vorherwissen richtet: sicut praescit (sc. Deus), ita quoque prae-
destinat. Wenn aber, wie in der I. Quästion nachgewiesen wurde,
das Vorherwissen die Wahlfreiheit keineswegs aufhebt, dann na-
türlich auch nicht die Vorherbestimmung. Wie das Vorherwissen
nicht macht, daß jemand notwendig gerecht ist (De Cone. q. 1.
c. 1), so auch nicht die Vorherbestimmung. Wie das Vorher-
gewußte nur in dem uneigentlichen Sinn notwendig ist, daß es
nicht zugleich eintreffen und auch nicht eintreffen kann (c. 2
und 3), so auch das Vorherbestimmte. Wie das Vorherwissen
das, was eintrifft, nur vorherweiß (referiert), so wie es scin wird,
sei es als ein Notwendiges oder als ein Freies, so bestimmt auch
die Vorherbestimmung nur, wie es im Vorherwissen ist (d. h. so
ist es auch der Vorherbestimmung wesentlich, das wahlfreie
Geschehen nicht aufzuheben, sondern es als ein Freies vorher-
zubestimmen, und das Notwendige als ein Notwendiges vorher-
zubestimmen). Gott prädestiniert den Willen nicht, indem er ihn
zwingt, oder ihn behindert, sondern indem er ihn seiner eigenen,
. freien Verfügung überläßt (in sua illam — sc. voluntateın — potestate
dimittendo). Also die Vorherbestimmung behindert ebensowenig
und aus denselben Gründen wie das Vorherwissen das wahlfreie
Geschehen. Somit hat Anselın diese neue Schwierigkeit schon
wesentlich durch die I. Quästion gelöst. Alles nämlich, sagt Anselm,
womit wir gezeigt haben, daß der freie Wille dem Vorherwissen
nicht widerspricht, zeigt in gleicher Weise, daß jener auch mit
der Vorherbestimmung übereinstimmt. Daher handeln jene nicht
verständig, die, so oft etwas durch das lreie Wirken des Willens
geschieht, wie z. B. wenn ein Mensch einem Menschen ein Un-
recht zufügt und dafür von ihm getötet wird, alsbald rufen:
So war es vorhergewußt und vorherbestimmt von Gott, und dar-
um ist es mit Notwendigkeit geschehen und konnte nicht anders
geschehen. Denn weder hat jener, der den andern durch sein

i) Die Wahl-

freiheit ist
nicht durch
die Gnade
aufgehoben.

44 Die Lehre Anıselms vom Willen.

Unrecht reizte, noch der, der sich dafür rächte, dieses mit Notwendig-
keit, sondern mit freiem Willen haben sie es getan; denn wenn
sie es nicht freiwillig gewollt hätten, so hätte keiner, was er
getan, getan.

Das zweite Kapitel dieser zweiten Quästion handelt von der
zweifachen Prädestination: „Man könne nicht nur von einer Prä-
destinalion der Guten, sondern auclı der Bösen reden, wie man
von Gott sagt, dal er das Üble, das er doch nicht tut, tue, weil
er es nämlich zuläßt. Denn man sagt von ihm, daß er den
Menschen verhärte, wenn er ihn nicht erweicht, und in die Ver-
suchung führe, wenn er ihn nicht davor bewahrt. Es ist also
nicht unpassend, wenn wir auf diese Weise von Golt sagen, er
prädestiniere die Bösen und ihre schlechten Werke, wenn er sie
und ihre schlechten Werke nicht verbessert. Aber hinsichtlich
des Guten sagt man ganz besonders, daß Gott es vorherwisse
und vorherbestimme, weil er hierbei ınacht, daß es ist und dak
es gut ist; beim Bösen aber macht er nur, daß es essentiell ist,
nicht aber, daß es bös ist, wie oben gesagt wurde (d. i. De Cone.
q. I. c. 7). Auch hier sagt Anselm, daß die göttliche Vorher-
bestimmung den Menschen nicht nötige; nicht Gott ist schuld,
wenn ein Mensch Böses tut und darum verloren geht, sondern
der Mensch; Gottes Tätigkeit besteht einzig darin, daß er den
Menschen gewähren läßt, seine Sünde zuläßt, und ihm dann die
verscherzte Gnade nicht mehr wiedergibt.

Ausführlich hat Anselm endlich die wahlfreie Betäti-
gung des Willens in ihrem Zusammenwirken mit der
Gnade zu sichern und zu wahren gesucht. Hierüber
handelt die dritte und letzte Quästion des Traktats De Concordia etc.
Es erscheint uns hier als passend, den Beweisgang Anselms in
folgender Weise systematisch darzustellen. Zunächst (I) wäre zu
zeigen, daß nach Anselm sich der Wille stets wahlfrei betätigt,
ganz unabhängig davon, ob er die (übernatürliche) Neigung zur
Rechtschaffenheit besitzt oder nicht. Darnach (II), daß der Wille
von seiner Wahlfreiheit auf dem Gebiete des (übernatürlich) Guten
und zwar dann Gebrauch machen kann, wenn er jene (übernatür-
liche) Neigung zur Rechtschaffenheit besitzt; daß er sie aber aus
eigener Kraft nicht besitzen kann. Endlich (Il) ist zu zeigen,

if. Begründung der Wahlfreiheit. 45

daß der Wille jene Neigung von Gott aus Gnade erlangen kann,
der sie bald erteilt, bald versagt. Es ergibt sich dann als Folge-
rung, daß sowohl der Wille wirkt, indem er sich mit Wahl-
freiheit für Besitz oder Verlust jener Rechtschaffenheit entschei-
det, als auch die göttliche Gnade, derzufolge Gott jene Neigung
zur Rechtschaffenheit bald erteilt, bald versagt. So kommt dann
der jedesmalige Willensakt, sei es für das Gute, sei es für das
Böse, mit aller Wahlfreiheit und doch unter deın Einfluß der
Gnade zustande.

I. Demgemäß ist zuerst nachzuweisen, daß nach Anselm
der Wille wahlfrei ist, ganz gleich ob er die Neigung
zur Rechtschaffenheit besitzt oder nicht. Er ist aber frei,
die Rechtschaffenheit

a) aufzunehmen;
b) zu bewahren;
c) wiederzuerlangen.

ad a). Der Wille (näherhin die voluntas, die ‚instrumentum‘
genannt wird) ist frei, die Neigung zur Rechtschaffenheit
aufzunehmen. Denn, so sagt Anselm an einer klassischen Stelle
(De Cone. q. IU. c. 13): „et ita cum ea (sc. animalium commoda)
vult inordinate, rectitudinem aut ne accipiatur oblata repellit aut
acceptam expellit.*“ Hier lehrt Anselm ausdrücklich eine Tätig-
keit des Willens gleich beim Heilsanfang (erster Empfang der
Rechtschaffenheit). Sie besteht darin, dafs er die angebotene
Rechtschaffenheit mit wahlfreier Entscheidung aufnimmt oder
zurückweist. Den gleichen Gedanken bietet De Cone. q. Ill. ec. #:
„Was auch immer dem Menschen glückt, (und) was das liberum
arbitrium antreibt, die Rechtschaffenheit entweder aufzunelımen
oder zu bewahren (durch guten Gebrauch), alles ist (im Grunde)
der Gnade zuzuschreiben.“ Auch hier lehrt Anselm die wahlfreie
Betätigung des Willens gleich beim ersten Ansetzen des Gnaden-
wirkens, was ihn nicht hindert, gleich darauf kräftig den weitaus
überwiegenden Anteil der Gnade bei diesem Wirken hervorzu-
heben. Ähnlich !. c. q. Il. e 5: „wer aber dieselbe Gnade (d. h.
die aus Gnade dargebotene Rechtschaffenheit) nicht aufnimmt oder
die aufgenommene wieder zurückweist, dessen Schuld ist es und
nicht Gottes, wenn cr in seiner Verhärlung und Unwürdigkeit

46 Die Lehre Anselms vom Willen.

verbleibt.“ L. e. q. III.3 c. 6 findet sich die deutlich an Augustin
erinnernde Stelle: „Hominis voluntatem .. .. convertit Deus ad vo-
lendum conversionem.“ Hier ist die schon bei der ersten Con-
versio erforderliche freie Zustimmung des Willens in dem „velle“
hervorgehoben. Ebendaselbst findet sich die Stelle: „da dieselbe
Rechtschaffeuheit niemand, wenn ihm nicht die Gnade sie ver-
leiht, besitzen oder aufnehmen (habere vel accipere) kann.“

ad b). Der Mensch ist frei beim Bewahren der Recht-
schaffenheit. Dial. de lib. arb. c. 8 behandelt als Thema, daß
nicht einmal Gott dem Menschen die Rechtschaffenheit nehmen
könne. Wenn Gott dem Menschen die Rechtschaffenheit nimmt,
so tut er das volens oder nolens, d. h. Gott tut es entweder frei
oder gezwungen. Nun kann er nichts gezwungen tun; also tut
er es mit freiem Willen. Damit will Anselm, wie aus dem fol-
genden ersichtlich, offenbar widerlegen, da& Gott dem Menschen
etwa deshalb die Rechtschaffenheit nehmen könnte, weil er selbst
(Gott) dazu gezwungen sein könnte Er fährt fort: Aber auch
mit freiem Willen kann Gott dem Menschen die Rechtschaffenheit
nicht nehmen; was wieder wie folgt bewiesen wird. Gott will;
daß der Mensch stets das Rechte will. Wenn er ihm aber die
Rechtschaffenheit nähme, so würde er (Gott) wollen, daß er (der
Mensch) nicht das Rechte wolle. Gott würde also dasselbe wollen
und doch nicht wollen, was unmöglich ist. Gott kann also dem
Menschen auch nicht mit freiem Willen die Rechtschaffenheit
nehmen. Wenn nun noch das Erstbewiesene hinzugezogen wird, daß
nämlich Gott auch nicht genötigt werden könne, jemandem die
Rechtschaffenheit zu nehmen, dann lautet der Schluß: Gott kann
überhaupt nicht, weder nolens noch volens, den Menschen nötigen,
die Rechtschaffenheit zu verlassen. -— Noch ist, um eineın Einwurf
zu begegnen, dies zu bemerken. Anselm sagt: Wenn Gott dem
Menschen die Rechtschaffenheit nähme, so würde er wollen, daß
der Mensch nicht das Rechte wolle. Dies kann in einem richı-
tigen und in einem falschen Sinn verstanden werden. Der rich-
tige Sinn ist: Gott kann den Menschen nicht zur Sünde bewegen;
der falsche (falsch nur in Hinsicht auf den bier gemeinten Sinn)
ist: Gott könnte dem Menschen nicht dadurch die Rechtschaffen-
heit nehmen, dal er seinen Coneursus bei dessen Willenstätig-

ill. Begründung der Wahlfreiheit. 4?

keit zurückzieht und so, wie überhaupt jede Willenstätigkeit, so
auch das Erstreben des hier genannten übernatürlichen Zieles un-
möglich macht. Dies kann ja Gott sehr wohl ohne jede Unge-
rechtigkeit, was übrigens bei Anselm in demselben 8. Kapitel des
Dialogs hervorgehoben ist mit den Worten:. „die ganze Substanz
der Rechtschaffenheit kann Gott, der sie aus nichts gemacht hat,
auch wieder ins Nichts zurückführen; aber vom Willen, der die
Rechtschaffenheit besitzt, vermag er diese nicht zu trennen.“
Hierhin gehören auch jene Stellen des vorigen Abschnittes, wo
neben der Freiheit bei Aufnahme auch die Freiheit bei Bewah-
rung der Rechtschaffenheit gelehrt wurde.

ad ce). Der Wille ist drittens freiauch nach Verlust der
Rechtschaffenheit. Dieses wird eingehend im 3. Kapitel des Dia-
logs behandelt, unter der Inhaltsangabe: „Nachdem sie (nämlich die
Stammeltern) sich zu Sklaven der Sünde (servos peccati) gemacht
hatten, behielten sie doch noch die Willensfreiheit (liberum arbi-
trium); und was die Willensfreiheit sei.“ Hier nun sagt der
Lehrer: „Wennschon die Rechtschaffenheit des Willens fehlt, so
hat doch die vernünftige Natur nicht weniger das Ihrige (gemeint
ist die Fähigkeit, die Rechtschaffenheit ınil Wahlfreiheit zu wahren).
Denn wir haben, wie ich glaube, keine Fähigkeit (potestas), die
aus sich allein den (ihr eigenen) Akt vollziehen könnte (quae sola
suffieiat sibi ad actum); und doch, wenn die Kräfte fehlen, ohne
die unsere Fähigkeiten nicht in den Akt übergeführt werden
können, so sagt man nicht weniger von uns, daß wir diese
Fähigkeiten, wenigstens so weit es an uns ist, besitzen.“ M.a.
W. nach Anselm ist die libertas einerseits eine potentielle Fähig-
keit, indem sie zu ihrer Wirksamkeit noch ergänzender Kräfte,
der zweifachen voluntas affectio, bedürftig ist; andererseits ist die
libertas nicht in dem Sinne auf diese ergänzenden Kräfte angewiesen,
dat; sie etwa ohne diese in dem ihr eigentümlichen Sein (dies ist
verstanden unter dem „Ihrigen“), also in dem Wahlfreisein, nicht
bestehen könnte. Die Wahlfreiheit läßt Anselm hier, wie wir
noch deutlicher sehen werden, an den Besitz von Verstand und
Wille geknüpft sein. Anselm zeigt nunmehr die Potentialität und
hiermit die gewisse Abhängigkeit, Ergänzungsbedürftigkeit, und
andererseits die offenbare Selbständigkeit der menschlichen Willens-

48 Die Lehre Anselms vom Willen.

freiheit an einem Beispiel. „Obsehon kein Instrument für sich allein
genügt, um eine Wirkung zu vollziehen, so sagen wir doch, selbst
wenn die anderen Instrumente fehlen, ohne die wir jenes Instru-
ment nicht gebrauchen können, ohne jeden Fehler, dab wir ein
Instrument zu einem gewissen Werk haben (daß also dieses In-
strument insofern ganz unabhängig, für sich allein genügend, ist).
Daß es in vielen Dingen so sei, belehrt der Lehrer den Schüler,
magst du an diesem einen (Beispiel) sehen: Von einem jeden, der
des Gesicht (visus) hat, sagt man, dab er einen Berg sehen könne.
In der Tat, wer den Berg nicht sehen kann, hat kein Gesicht.
Es hat also derjenige die Fähigkeit und das Instrument, um den
Berg zu sehen, der das Gesicht hat; und doch, wenn der Berg
nicht da ist und du sagst ihm: Sieh den Berg, so antwortet er
dir: Ich kann es nicht, da er nicht da ist; wenn er da wäre,
könnte ich ihn sehen. Ebenso: Wenn er nicht da wäre, und es
fehlte auch das Licht, so würde er denı, der ihn mahnt, den Berg
zu sehen, antworten, er könne es nicht, da das Licht fehle; wenn
aber das Licht da wäre, dann könnte er es. Und hinwiederum,
wenn dem, der das Gesicht (Sehkraft) hat, Berg und Licht gegen-
wärlig sind, aber etwas steht dem Gesicht entgegen, so wenn
ihm jemand die Augen schlösse, so wird er sagen, er könne den
Berg nicht sehen; wenn aber nichts seinem Gesicht entgegen-
stände, dann hätte er ohne Zweifel die Fähigkeit, den Berg zu
selıen. Du siehst also: die Fähigkeit, irgend etwas Körperliches
zu sehen, ist eine andere in dem, der sieht (alia est in vidente),
eine andere in dem Ding, das gesehen wird (alia in re videnda,
dem Berg), eine andere in dem Mittel, d. i. weder in dem, der
sieht, noch in dem Ding, das gesehen wird (alia in medio, id
est neque in vidente, neque in re videnda; gemeint ist das Licht);
und die (Fähigkeit), die in dem Mittel besteht, muß wieder unter-
schieden werden in eine, die hilft, und in eine, die nicht hindert
(et ea quae est in medio, alia est in adiuvante, alia in non im-
pediente; d. i. erstere ist das Licht; letztere der Umstand, daß
man nicht gehindert wird, von seiner Sehkraft Gebrauch zu
machen). Es sind also (in dem einen Sehakt) vier Fähigkeiten
(potestates) tätig; wenn auch nur eine von ihnen fehlt, dann
können die drei anderen weder einzeln für sich noch alle zusammen-

ill. Begründung der Wahlfreiheit. 49

genommen (durch ihr gemeinschaftliches Zusammenwirken) etwas
erreichen. Hiermit lehrt Anselm die gegenseitige Abhängigkeit der
menschlichen Kräfte, indem sie sich gegenseitig ergänzen müssen.
„Und doch, wenn die anderen Kräfte fehlen, so sagt man
nicht weniger, daß derjenige, der das Gesicht hat (visus), das
Gesicht habe oder das Instrument oder die Fähigkeit zu sehen
(die potestas, quae est in vidente); oder (dies betrifft die zweite
potestas, quae est in re videnda) daß das sichtbare Ding gesehen
werden könne, oder (die dritte potestas, quae est in medio) daß
das ‚Licht gesehen werden könne“. Hiermit will Anselm sagen,
diese drei potestates seien nichtsdestoweniger durchaus unabhängig
voneinander, sich selbst genügend. Wie dann noch das eng zu-
gehörige #4. Kapitel bemerkt, sind nur jene drei ersten von den
vier potestates eigentliche Fähigkeiten, da nur bei ihnen ein und
dasselbe sei, was gesehen würde und was zum Sehen verhelfe;
während die vierte Fähigkeit nur uneigentlich eine Fähigkeit be-
deute, da sie nur insofern die Fähigkeit zum Sehen verleiht, als sie die
Fähigkeit zum Sehen nicht fortnimmt. „Wenn wir also“, so wendet
Anselm dies sein Beispiel auf die in Rede stehende Frage von
der Willensfreiheit an, „durch Abwesenheit des sichtbaren Dinges
in Finsternis versetzt und mit geschlossenen Augen doch, soweit
an uns ist, die Fähigkeit besitzen, ein beliebiges sichtbares Ding
zu sehen, was nindert uns dann, daß wir auch die Fähigkeit be-
sitzen, die Rechtschaffenheit des Willens um der Rechtschaffenheit
willen zu bewahren, selbst wenn die Rechtschaffenheit fehlt, so-
lange in uns nur der Verstand ist, durch den wir die Recht-
schaffenheit zu erkennen vermögen, und der Wille, durch den wir
sie festzuhalten, zu bewahren vermögen? Denn aus diesen bestelıt
besagte Willensfreiheit {libertas arbitrii).“ Wir sehen also, warum
nach Anselm die Willensfreiheit auch ohne die Rechtschaffenheit,
nach Verlust derselben, vorhanden ist: sie ist vorhanden als see-
lisches Grundvermögen; nur daß sie sich nicht auf dem Gebiet des
übernatürlich Guten betätigen kann, weil hierzu noch die Neigung
des Willens zur Rechtschaffenheit erforderlich ist, die aber durch
die Sünde verloren gegangen ist.

Fierhin gehört auch die Erörterung von De Conc. q. I.

c. 7 und 8: Warum mit Recht diejenigen getadelt werden,
4

50 Die Lehre Auselms vom Willen.

die der Einladung zum Gutestun sich widersetzen, ob-
schon sie tatsächlich der Einladung, der sie ja ohne
Gnade nicht folgen können, mangels dieser Gnade nicht
Folge leisten können. Hier geht Anselm im Grunde auf die
Frage ein: Wie kann eine wahre moralische Freiheit, Unabhän-
gigkeit und Verantwortlichkeit existieren, wenn der Mensch mangels
der Gnade von seiner Freiheit nicht mehr zum übernatürlich
Guten Gebrauch machen kann? Es werden hier die zwei bedeut-
samen Fälle der in der Erbsünde sterbenden Kinder und der Tod-
sünder erörtert. Anselm sagt: „Wenn schon eine Lösung schwer
sei, so dürfe er doch, in Hoffnung auf die Gnadenhülfe Gottes,
nicht schweigen. (Maior:) Zunächst müsse man bemerken, daß die
Unfähigkeit, die infolge einer Schuld entsteht, die Unfähigkeit nicht
entschuldigt, und zwar das solange, als die Schuld besteht. (.Minor:)
Nun ist bei den kleinen Kindern (die Anselm offenbar als ekla-
tantes Beispiel anführt, d. i. bei den Ungetauften) ihre Unfähigkeit
zur Heilswirkung durch eine Schuld verursacht. (Conclusio:) Also
sind sie trotz ihrer Unfähigkeit, das Heil zu wirken, nicht ent-
schuldigt, vielmehr strafbar.* Spricht nun Anselm hier allein
von den (ungetauften) Kindern oder will er das gleiche auch auf
sündhafte Erwachsene angewandt wissen? Anselm konmt in e.7
nicht eigens auf letztere zu sprechen. Aber in dem eng zuge-
hörigen 8. Kapitel sagt er von Jen Erwachsenen ganz Ähnliches
aus wie von jenen Kindern. „Wenn der Mensch freiwillig fällt,
um jetzt allein von den mit Willen begangenen Sünden zu sprechen
(also vom Erwachsenen, Getauften und Ungetauften, ist die Rede),
so kann er auf keine Weise aufstehen... sondern er stürzt nach
Verdienst (merito) von Sünde zu Sünde bis in einen Abgrund
von Sünden.* Hier sagt Anselm auch von den Erwachsenen,
daß ihre Unfähigkeit zum (übernatürlich) Guten verschuldet sei
(merito); m. a. W. deswegen ist ihre Unfähigkeit ihnen als Schuld
anzurechnen, weil sie durch eine schuldbare Tat, infolge deren
sie die übernatürliche Rechtschaffenheit verloren, verursacht ist.
Daher müssen auch diese Erwachsenen in c. 7 verstanden sein.
Außerdem heißt es in der Inhaltsangabe des 7. Kapitels selbst ganz all-
gemein: „Diejenigen werden mit Recht getadelt, die schuldbarerweise
der Aufforderung zum Gutestun keine Folge leisten können.“ Das

ill. Begründung der Wahlfreiheit. 51

kann doch wohl nur heißen: Alle die werden getadelt, die..,
also auch die Erwachsenen. Zudem läßt sich dafür, daß Anselm
c. 7 unmittelbar nur die (ungetauften) Kinder bespricht, sehr wohl
ein Grund namhaft machen: bei diesen erscheint nämlich einer-
seits die Unfähigkeit zum Gutestun besonders groß und anderer-
seits ihre Schuld (die Erbsünde) als die geringste. Denn sie sind
einerseits durchaus unfähig, das Gute zu erkennen und zu wollen,
und andererseits ist es bei den ungetauften Kindern zwar durch-
aus eine Willensschuld, aber keine persönliche Sünde, sondern
Natursünde. Wenn darum Anselm sagt, daß die ungetauften
Kinder trotz ihrer offenbar weit geringeren Schuld doch straf-
würdig seien, so legt das den Schluß sogar nalıe, daß Anselm
an jenen Kindern seine These besonders deutlich beleuchten
wollte, was dann ohne weiteres auch von den Erwachsenen gelten
konnte und solite. Den einen Beweispunkt, daß bei den Kin-
dern eine Schuld vorhanden ist, zeigt Anselm (c. 7) dann noch
an einem besonderen Beispiel von dem zerstörten Bildwerk, des-
sen Zerstörung seinen Bildner beleidigen muß. Ähnlich verun-
staltete die menschliche Natur (durch die Erbsünde) in sich das
kostbare Werk Gottes, das ihn verherrlichen sollte; und in dem
Grade, wie sie das Werk verunstaltete und befleckte, entehrle sie
Gott selbst durch ihre Schuld. So sehen wir, wie nach Anselm
der im Stande der Sünde befindliche und dadurch sittlich unfreie
Wille doch anderseits wahrhaft frei, weil wahlfrei, ist und so
sittlich verantwortlich bleibt; er hat sich durch seine wahlfreie
Entscheidung (welche sittliche Verantwortlichkeit erzeugt) in diese
Notlage versetzt.

II. Wir haben nun zweitens zu zeigen, daß dieser wahl-
[freie Wille von seiner Wahlfreiheit zum Wollen der
Rechtschaffenheitnurdann Gebrauch machenkann, wenn
er die Neigung zur Rechtschaffenheit besitzt. Darnach
suchen wir zu zeigen, daß der Wille diese Neigung nicht
aus eigener Kraft besitzen kann.

Ersteres geht aus dem hervor, was wir bereits über das
Verhältnis von Willensinstrument und Willensneigung gesagt haben.
Anselm sagt De Cone. q. Ill. c. 11: „Das Willensinstrument besitzt
zwei Geeignetheiten, die ich Neigungen nenne, die eine zum Wollen

4*

52 Die Lehre Anselms Vom Willen.

des Angenehmen, die andere zum \Vollen der Rechtschaffenheit.
Durch .die Neigung zum Angenehmen will der Mensch immer
selig sein; durch die Neigung Zur Rechtschaffenheit will er recht,
d. j. gerecht, sein.“ Schon hieraus geht hervor, daß bei Anselm
das Wollen des Rechten an den Besitz der Neigung zur Recht-
schaffenheit geknüpft ist. Es gelıt dies auch aus dem zweitnächsten
Kapitel (l. c. ec. 13) hervor. Dort sagt Anselm, daß der Mensch nach
Verlust der Neigung zur Rechtschaffenheit nicht mehr das Rechte zu
wollen vermöge. Demnach ist für den Willen das Wollen der Recht-
schaffenheit an den Besitz der Neigung zur Rechtschaffenheit geknüpft.
Es erübrigt nun noch der zweite Nachweis, daß nämlich der

Wille diese Neigung nicht aus eigener Kraft besitzen kann. Es um-
faßt diese Aussage drei Stücke: der Wille kann genannte Neigung
zur Rechtschaffenheit aus eigener Kraft

a) weder aufnehmen; noch

b) bewahren; noch

c) wiedererlangen.

ad a). Er kann sie aus eigener Kraft nicht auf-

nehmen. Dieses zeigen De Conc. q. Ill. c.3 und Dial. de lib.
arb. ec. 3. Die Schrift De Concordia etc. handelt hierüber unter
der Inhaltsangabe: „Die Rechtschaffenheit, mittels deren wir das
Heil wirken, kann nur durch die Gnade bewahrt werden.“ Anselm
sagt: „Betrachten wir, ob jemand, der diese Rechtschaffenheit
nicht besitzt, sie auf irgend eine Weise aus sich erlangen kann.
Er kann sie aus sich selbst auf keinen Fall anders erlangen als
durch Wollen oder Nichtwollen. Durch Wollen aber kann nie-
mand aus sich die Rechtschaffenheit erlangen, weil er sie nicht
wollen kann, wenn er sie nicht schon besitzt; daß aber jemand,
der die Rechtschaffenheit des Willens nicht besitzt, sie aus sich
selbst durch Nichtwollen erlangen kann, das nimmt kein ver-
nünfliger Mensch an. Daher kann das Geschöpf keinesfalls die
Rechtschaffenheit von sich selbst besitzen. Kein Geschöpf kann
sie aber auch von eineın anderen Geschöpf haben. Denn wie
kein Geschöpf ein Geschöpf retten kann, so kann es ihm auch
nicht geben, wodurch es gerettet werden kann.“ Den Schluß
hieraus, daß nämlich die Rechtschaffenheit nur noch von Gott
herrühren kann, erörtern wir unten.

III. Begründung der Wahlfreiheit. hp)

Dasselbe lehrt, freilich ohne eigenen Nachweis, der Dialoyus de
libero arbitrio c. 3. Dort untersucht Anselm, ob die Menschen auch
nach dem Sündenfall die Freiheit besaßen; und hierbei kommt er dar-
auf zu sprechen, welche Freiheit sie vor dem Sündenfall inne hatten.
„Hatten sie die Freiheit, die Rechtschaffenheit, die sie noch nicht zu
eigen hatten, ohne Geber zu erlangen? Oder um die noch niclıt be-
sessene in Empfäng zu nehmen, wenn sie ihnen zum Besitz gegeben
würde, oder um die bereits empfangene Rechtschaffenheit zu verlassen
und darnach aus eigenen Kräften wieder aufzunehmen, oder die
empfangene für immer zu bewahren?“ Der Schüler beantwortet dem
Lehrer die beiden ersten Fragen negativ: „Um die Rechtschaffen-
heit ohne einen Geschenkgeber zu empfangen, dazu hatten sie,
glaube ich, nicht die Freiheit, da sie nichts haben konnten, was
sie nicht empfangen hätten (Anselm denkt an das: quid habes,
qyuod non accepisti?).“ Hiermit lehrt Anselm (durch den Mund
des Schülers), daß der Mensch die Rechtschaffenheit aus eigener
Kraft nicht erlangen kann. „Um die noch nicht besessene Recht-
schaffenheit vom Geschenkgeber in Empfang zu nehmen, wenn
sie ihnen gegeben würde, dazu eignete ihnen nicht die Freiheit,
weil man nicht glauben darf, daß sie ohne (den Besitz der)
Rechtschaffenheit erschaffen seien“; (die übernatürliche Gerech-
tigkeit. war also nach Anselm eine von Gott verliehene Gabe,
die im Augenblick der Schöpfung geschenkt wurde). Aufgabe
des Willens aber ist es, in Kraft der Gnade diese Rechtschaffen-
heit auch aufzunehmen; er kann sie nämlich auch zurückweisen,
wie wir unten sehen werden. Hier lehrt Anselm, daß der Wille
schon insofern die Rechtschaffenheit nicht aus eigener Kraft er-
langen kann, als er sie nicht einmal aus eigener Kraft aufnehmen
kann. Auch dazu muß der Wille erst durch die Gnade befähigt,
gestärkt worden sein. Der dritte von den eben aufgeworfenen
Fällen weiter unten (s. S. 54). Die vierte aufgeworfene Frage, ob
die Stammeltern die Freiheit hatten, die empfangene Rechtschaffen-
heit für immer zu bewahren, erörtert Anselm nicht; wohl aber
handelt er davon in Bezug auf den gefallenen Engel im ziemlich
gleichzeitig mit dem Dialogus de libero arbitrio entstandenen Dia-
logus de casu diaboli (c. 2 und 3). Wenn aber so nach Anselm
‘der menschliche Wille die Rechtschaffenheit nicht aus sich erlangen
kann, so befindet sich ja der freie Wille in Abhängigkeit von dem-

94 Die Lehre Anselms vom Willen.

jenigen, der die Rechtschaffenheit verleihen und wiederverleihen
kaun; dies aber ist Gott. Hier scheint bei Anselm das Gnaden-
wirken beim Willen anzusetzen.

«d db). Der Wille ist aber zweitens auch insofern
gebunden, als er die Rechtschaffenheit aus eigener Kraft
nicht bewahren kann. Das zeigt De Conc. q. III. ce. 4 mit
dem Nachweis, daß der Mensch die Rechtschaffenheit nicht nur
allein durch die Gnade erlangen, sondern auch allein vermittels
derselben Gnade bewahren könne. Also es kann der Mensch nicht
aus eigener Kraft die Rechtschaffenheit bewahren.

ad c). Der Wille ist drittens insofern gebunden, als
er die verlorene Rechtschaffenheit aus eigener Kraft
nicht wiedererlangen kann. Das ersehen wir zunächst schon
aus der oben noch nicht beantworteten dritten Frage des Dial.
de lib. arb. c.3. „Aber freilich“, sagt dort der Schüler, „kann man
nicht leugnen, daß die Menschen die Freiheit besaßen, die Recht-
schaffenheit wieder in Empfang zu nehmen für den Fall, daß sie
die Rechtschaffenheit verließen und sie ihnen von dem ersten
Geschenkgeber (Gott) zurückerstattet würde, was wir oft bei den
Menschen sehen, die von der Ungerechtigkeit zur Gerechtigkeit
durch die übernatürliche Gnade zurückgeführt werden.“ Hier
macht Anselm zur Bedingung dazu, daß die sündigen Menschen
die Rechtschaffenheit wiedererlangen, den Umstand, daß der
Geschenkgeber, Gott, sie ihnen wiedererstattet. Dieses ist aber das
kontradiktorische Gegenteil von der Fähigkeit, die Rechtschaffen-
heit aus eigener Kraft wiederzuerlangen; der Wille kann also nach
anselmischer Lehre die Rechtschaffenheit nicht aus eigener Kraft
wiedererlangen. Weiter zeugt das 10. Kapitel desselben Dialogs
dafür: „Wenn der freie Wille die Rechtschaffenheit verläßt..,
darnach dient er der Sünde infolge der Unmöglichkeit, sie aus
sich (aus eigenen Kräften) wiederzuerlangen ... Denn wer
Sünde tut, ist Knecht der Sünde (Joh. 8, 34). Denn wie kein
Wille, bevor er die Rechtschaffenheit besaß, sie ergreifen konnte,
ohne daß Gott dazu die Kraft verlieh, so kann er auch, wenn
er die empfangene verläßt, sie nur dann wiederergreifen, wenn
Gotl sie ihm wiedergibt. Und ich halte es für ein größeres
Wunder, wenn Gott dem Willen die verlassene Reclıtschaffenheit

III. Begründung der Wahlfreiheit. 80

wiedergibt, als wenn er einem Toten das verlorene Leben wieder-
gibt.* Ähnlich die Stelle De Conc. q. III. ce. 13: „Die voluntas
instrumentum ist (durch die Sünde) unfähig (infirma) geworden,
die verlassene Gerechtigkeit zu wollen; denn sie kann sie mit
ihrer wahlfreien Entscheidung (per liberum arbitrium), wenn sie
sie nicht mehr besitzt, nicht so wollen, wie wenn sie sie noch
besäße ... Die volunlas instrumentum bleibt also, da sie
freiwillig ungerecht geworden ist, nach Verlust der Gerechtigkeit,
soweit an ihr. selbst liegt, notwendig ungerecht (necessitate in-
iusta) und Sklavin der Ungerechtigkeit (ancilla iniustitiae), weil
sie durch sich nicht mehr zur Gerechtigkeit zurückkehren kann...
Nach Verlust also des Instrumentes zum Wollen der Gerechtig-
keit kann die voluntas instrumentum auf keinerlei Weise, wenn
sie nicht durch die Gnade zurückgegeben wird, ‚die Gerechtigkeit
wollen.“ Hier sehen wir deutlich die Unfähigkeit des gefal-
lenen Willens geiehrt, die Rechtschaffenheit wiederzuerlangen.
Alles, was jetzt der Wille tut, ist für das ewige Leben ohne Wert;
er kann nichts (übernatürlich) Gutes mehr tun, nur im Bösen.
kann er sich betätigen‘). Daß die Wahlfreiheit hierbei nicht
aufgehoben ist, zeigen wir unten. Es kommt hinzu die Stelle
Dial. de lib. arb. ec. 12: „Jene Knechtschaft ist nichts als die
Unmöglichkeit, nicht zu sündigen. Wir mögen sie nämlich nen-
nen, wie wir wollen, sei es die Unfähigkeit, zur Rechtschaffen-
heit zurückzukehren, sei es die Unfähigkeit, sie wiederzuerlangen,
sei es, wiederum die Rechtschaffenheit zu besitzen: aus keinem an-
deren Grund ist der Mensch ein Knecht der Sünde, als weil er
dadurch, daß er nicht mehr zur Rechtschaffenheit zurückkehren
oder sie wiedererlangen oder besitzen kann, nicht nicht sündigen
kann (non potest non peccare).*“ De Cone. q. II. c. 8 heißt es:
„Postquam sponte cadit.... nullo modo potest resurgere, nisi
gratia relevetur; sed merito suo de peccato in peccatum usque
in abyssum peccatorum sine fundo, hoc est profundum sine aesti-
matione, demergitur, nisi misericordia retineatur.* Man ver-.

| ') Nur in Hinsicht auf die übernatürliche Betätigung bestreitet Anselm

nach dem Verlust der Rechtschaffenheit die Fähigkeit zum Gutestun. Damit
bleibt bei Anselm auch dann noch wie beim hl. Augustin die Möglichkeit natür-
lich guter Werke offen; jedoch verbreitet er sich nicht näher darüber.

56 Die Lehre Anselms vom Willen.

gleiche damit die Lehre Augustins von der „peccatun habendi
dira necessitas“ (De perfect. vust. hom. #), hinsichtlich deren er
Opus imperf. ce. Julian. 1 c. 9 (PL. 45, 1110) sagt: „nec
liberum (sc.. arbitrium) in bono erit, quod liberator non libera-
verit; sed in malo liberum habet arbitrium ... Non itaque...
omnes in peccatum, velut inviti, carnis suae necessitate coguntur:
sed si iam in ea aetate sunt, ut propriae mentis utantur arbitrio,
et in peccato sua voluntate retinentur, et a peccato in peccatum
sua voluntate praecipitantur. Sed haec voluntas quae libera est
in malis, quia delectatur malis, ideo libera in bonis non est, quia
liberata non est.“ Man sieht leicht die Übereinstimmung Anselms
mit Augustin. Hiermit glauben wir gezeigt zu haben, daß nach
Anselm die voluntas instrumentum die Rechtschaffenheit aus
eigener Kraft weder aufnehmen noch bewahren noch wieder-
erlangen kann.

III. Wir kommen zum dritten Punkt, daß nämlich die
oftgenannte Rechtschaffenheit von Gott erteilt bzw.
versagt wird,. so daß er (Gott) es in der Hand hat, ob der
wahlfreie Wille (bei aller Wahrung seiner Wahılfreiheit) das Gute
oder Böse wählt und dafür in den Himmel oder in die Hölle kommt.

Bisher sahen wir 1. daß der Wille in allen Lagen wahlfrei ist;
9. daß er aber über die Neigung zur Rechtschaffenheit aus sich allein
keine freie Verfügung besitzt. Hieran knüpft De Cone. q. Il. ce. 2
mit folgendem neuen Gedanken an: „Wenn gezeigt werden kann,
daß kein Geschöpf diese Rechtschaffenheit anders erlangt als durch
‘die Gnade, dann ist es klar, daß Wille und Gnade harmonisch,
ohne gegenseitige Beeinträchtigung, beide mit Selbständigkeit, beim
Heilsgeschäft wirksam sind“. Das folgende dritte Kapitel weist
demgemäß nach, daß kein Geschöpf die Rechtschaffenheit anders
als durch die Gnade erlangen kann; das vierte, daß es sie auch
nur dureh dieselbe Gnade bewahren kann, womit die im ersten
Kapitel aufgestellte Thesis bewiesen ist, daß Wille und Gnade zugleich
beim Heilsgeschäft wirkend seien, nicht der Wille allein und nicht
allein die Gnade (vgl. ebd. das 5.Kap.). Bisher zeigten wir, daß nach
Anselın der Wille wirkend ist; zugleich, daß er die Rechtschafftenheit, .
deren er zu seinem übernatürlichen Wirken bedürftig ist, nicht
aus sicli selbst besitzen kaun. Nunmehr haben wir zu zeigen,

II. Begründung der Wahlfreiheit. 87

daß als zweiter Faklor ım Heilsprozesse die Gnade hin-
zutritt, indem sie es ist, die dem Willen dazu verhilft,
genannte Rechtschaffenheit

a) aufzunehmen;

b) zu bewahren;

c) wiederzuerlangen.

ad a). Die Gnade allein hilft dem Willen, die Recht-
schaffenheit aufzunehmen. De Cone. q. Ill. c. 3 sucht Anselm
dies wie folgt nachzuweisen: „Betrachten wir, ob jemand, der diese
Rechtschaffenheit nicht hat, sie auf irgend eine Weise aus sich
, selbst haben kann. Gewiß kann er sie aus sich selbst haben nur
durch sein Wollen oder sein Nicht-Wollen. Durch Wollen aber kann
sie keiner aus sich erlangen, weil er sie nicht wollen kann es sei denn,
er besitze sie schon (das hatte Anselm an genannter Stelle bereits
eingehend gezeigt durch den Nachweis, daß das Wollen der Recht-
schaffenheit selber schon Rechtschaffenheit sei). Daß aber jemand,
der diese Rechtschaffenheit nicht hat, sie durch sieh, durch sein
Nicht-Wollen, erlangen kann, das nimmt kein vernünftiger Mensch
an. Auf keine Weise also vermag das Geschöpf diese Rechıt-
schaffenheit aus sich zu haben. Aber das Geschöpf vermag sie
auch nicht durch ein anderes Geschöpf zu haben. Denn wie das
Geschöpf nicht ein Geschöpf erretten kann, so kann es ihm auclı
nicht das verleihen, dessen es zu seiner Errettung bedarf. Es
folgt daher, daß kein Geschöpf die Rechtschaffenheit des Willens
haben kann außer durch die Gnade. Daß diese Rechtschaffen-
heit durch den freien Willen bewahrt werden könne, wie ich
oben gesagt habe, habeı wir gezeigt. So haben wir durch die
Güte Gottes gefunden, daß seine Erlösungsgnade mit dem freien
Willen in Einklang ist, so zwar, daß die Gnade allein den Men-
schen zu erreiten imstande ist, ohne daß sein freier Wille dabei
etwas mittut (wie das ‚bei den unvernünftigen Kindern der Fall
ist), und daß sie in den Vernünfligen immer den natürlichen freien
Willen unterstützt, der ohne sie nichts zum Heil vermag, inden
sie dem Willen die (Neigung zur) Rechtschaffenbeit gibt, die er
mit freiem Willen bewahren soll.“
ad b). Die Gnade allein hilft aber auch dem Willen,

die Rechtschaffenheit zu bewahren. Der Beweis ist für

58 Die Lehre Anselms vom Willen. |

Anselm leicht. Er sagt im folgenden Kapitel (De Cone. q. MI. c. 2):
„Sicherlich bewahrt niemand die empfangene Rechlschaffenheit
anders als durch Wollen; wollen aber kann er sie nicht, wenn er
sie nicht schon hat'!); sie zu haben vermag er keineswegs anders
als durch die Gnade (wie letzteres das vorhergehende Kapitel ge-
zeigt hatte). Wie also niemand sie empfängt außer durch die zuvor-
kommende Gnade (gratia praeveniente), so bewahrt sie auch niemand
anders als durch dieselbe nachfolgende Gnade (gratia subsequente).“

ade). Der Wille kann sie endlich auch nur durch die
Gnade wiedererlangen, was Dial. de lib. arb. c. 3 wie folgt
zeigt: „Man kann nicht leugnen, daß sie (die Stammeltern) die
Freiheit besaßen, dieselbe Rechtschaffenheit wiederzuerlangen für
den Fall, daß sie sie verließen, wenn sie ihnen vom ersten Ge-
schenkgeber wiedererstattet würde: was wir oft an Menschen
sehen, die von der Ungerechtigkeit zur Gerechtigkeit durch die
überirdische Gnade (superna gratia) zurückgeführt werden.“ Die
Gnade ist es also nach Anselm, die dem Menschen auch die
verlorene Rechtschaffenheit wiedererstatten und allein wieder-
erstatten kann. |

Andererseits ist in allen diesen Fällen die Mitwir-
kung des Willens ebenfalls notwendig. Von den beiden
erstgenannten Fällen bezeugt dies Anselm nachdrücklich De Cone.
q. Il. ec. 5, wo er sagt: „Mit alleiniger Ausnahme der Kinder
(die den Gebrauch der Vernunft noch nicht erlangt haben)
ist festzuhalten, daß weder die Gnade allein noch der freie Wille
allein das Heil des Menschen wirkt“ (Ita quippe intelligenda
sunt dieta divina, ut...nec sola gratia, nec solum liberum arbi-
trium salutem hominis operetur). Und wenn Anselm auch das-
selbe nicht explicite vom Willen in Hinsicht auf die verlorene
Rechtschaffenheit bemerkt, so ist dieser Fall doch offensichtlich
auch in letzter ganz allgemein zu nehmender Stelle inbegriffen. Da-
mit hat Anselm zugleich die Lösung jener Schwierigkeit gefunden, die
De Conc. q. Il. c. | aufwirft, daß nämlich die Hl. Schrift das
Heil bald der Gnade, bald dem freien Willen zuschreibt; beide
sind, wie c. 5 hervorhebt, beim Heilswirken beteiligt, nicht der eine

') Vgl. hierzu De Cone. q. III. ec. 12 und namentlich Dial. de terit. ce. 12.

IH. Begründung der Wahlfreiheit. 89

allein, nicht allein die andere. Und wenn die Hl. Schrift nur
einen Faktor im Heilsprozeß, den Willen oder die Gnade, nennt,
so will sie damit keineswegs den anderen ausschließen. Die An-
gemessenheit dieses Zusammenwirkens auf dem Gebiet der Über-
natur beleuchtet Anselm in c. 5 an einem Beispiel aus der Natur:
„Wie die Natur keine Nachkoinmenschaft hervorbringt ohne Zu-
sammenwirken von Vater und Mutter und man weder den Vater
noch die Mutter von der Hervorbringung des Kindes trennen
kann, so sind auch Gnade und freier Wille nicht gesondert,
sondern sie bewirken zusammen Rechtfertigung und Eıreltung
des Menschen.*

Indem Anselm so die freie Betätigung des Willens auclı
beim Zusanımenwirken mit der Gnade nachgewiesen hat, hat er die
‚zwölfte der Schwierigkeiten gelöst, die wir bei ihm gegen die wahl-
freie Betätigung des Willens erhoben finden, nämlich daß ein freier
Wille mit dem göttlichen Gnadenwirken nicht einmütig zusammen-
wirken könne. Wir haben nun nur noch nachzuweisen, daß An-
selm den Willen an Bedeutung im Heilswirken der Gnade
nachstehen läßt. |

„Obschon die Rechtschaffenheit nur durch den freien Willen
bewahrt wird, sagt er De Coue. q. III. c. 4, so ist doch nicht so-
viel dem freien Willen wie der Gnade zuzuschreiben, wenn diese
Rechtschaffenheit bewahrt wird, da ja der freie Wille jene nur
mittels der zuvorkommenden und nachfolgenden Gnade hal und
bewahrt.* Er schreibt alles im Grunde der Gnade zu (ebd.):
„Schließlich, da alles der Anordnung Gottes unterliegt, was auch
immer dem Menschen glückt, weil sie den freien Willen unter-
stützt, diese Rechtschaffenheit aufzunehmen oder zu bewahren, so
ist alles der Gnade zuzuschreiben.“ Und !. ce. c. 5 heißt es:
„Wenn aber der Wille dadurch, daß er mit freier Entscheidung
das Empfangene (die Rechtschaffenheit) bewahrt, sich entweder
Vermehrung der empfangenen Gerechtigkeit oder auch... irgend
einen Lohn verdient, so sind dies alles Früchte der ersten (inade
und Gnade für Gnade, und so ist alles der Gnade zuzuschreiben,
weil es weder (Verdienst) des Wollenden ist, daß er will, noch des
Laufenden, daß er läuft, sondern des sich erbarmenden Gottes“ !),

!) Röm. 9, 16 (bei Migne fälschlich 2, 16).

60 Die Lelire Anselms vom Willen.

Also Wille und Gnade wirken zwar voneinander ungehindert und
vemeinsam das Heil; aber größer ist doch der Anıteil der Gnade,
weil sie dem Willen sein Wirken erst ermöglicht. Das Konzil von
Trient hat dies also ausgedrückt: „ut nostra velit esse merita, quae
ipsius sunt dona.“ |

Die Gnade ist aber nach dem hl. Anselm dem Willen
nicht nur insofern überlegen, als sie ihm die Fähigkeit zur
übernatürlichen Heilswirkung aus Gnade in der Neigung zur
‘ Rechtschaffenheit verleiht, sondern auch, als sie nicht ge-
zwungen ist, ihm diese Rechtschaffenheit nach ihrem
selbstverschuldeten Verlust wiederzuerteilen. Anselm
sagt nämlich De Cone. q. ll. c. 3: „Obschon Gott nicht allen
die (Neigung zur) Rechtschaffenheit (wieder-) gibt, indem er sich
derer erbarmt, deren er sich erbarmen will, und verhärtet, wen er.
verhärten will, so gibt er sie dennoch niemandem auf Grund eines
vorausgehenden Verdienstes*; d. h. die Guten haben’ es nicht sich
selbst zuzuschreiben, wenn sie die Neigung zur Rechtschaffenheit
wiedererhalten haben. Gott erteilt und versagt die Zurückgabe
dieser Neigung nach seinem Willen und wirkt so, ohne jedwede
Behinderung des freien Willens, sehr nachhaltig auf den Ausfall
des Heilswirkens ein. Daß Gott aber dem Menschen nicht wider
Willen die Rechtschaffenheit nehmen könne, zeigt Anselm in
De Cone. q. I. c. 6 ausdrücklich gegen solche, die sich darüber
beklagen, daß zum Heile oder zur Verdammnis nichts der freie
Wille vermöge, sondern allein die Notwendigkeit wegen des gölt-
lichen Vorherwissens. Er sagt: „Da es fest steht, daß die Ge-
rechtigkeit, durch die jemand gerecht ist, die Rechtschaffenheit
des Willens ist, welche Rechtschaffenheit nur dann in jemanden: ist,
wenn er will, was Gott will, daß er wolle, so steht fest, daß
Gott ihm dieselbe nicht wider Willen nehmen kann; denn er kann
dies nicht wollen. Aber er (Gott) kann auch nicht wollen, daß
er (Mensch) sie habend wider Willen durch irgend eine Not-
wendigkeit sie verlasse; denn sonst würde er ja wollen, dal er
nicht wolle. was er will, daß er wolle, was nicht sein kann. Es
folgt also, daß Gott auf diese Weise will, daß der rechte Wille
zum rechten Wollen und zum Bewahren derselben Rechtschaffenheit.
frei sei: der, wann er kann, was er will, frei tut, was er tut.

ill. Begründung der Wahlfreiheit. 61

Somit ergibt sich denn aufs allerklarste, daß es einen freien Willen
mit seiner Wirksamkeit gibt, ohne daß das göttliche Vorher-
wissen widerstrebt, wie oben (De Cone. q. I. ec. | und 4) gezeigt
wurde.“ Hiermit zeigt Anselm mit wünschenswerter Deullichkeit,
daß Gott nie und nimmer dem Menschen seine Rechtschaffenheit
nimmt. Dasselbe geht aus der Beschreibung der Tätigkeit her-
vor, die Anselm hinsichtlich der Verwerfung der Verdammten in
De Cone. q. II. ec. 2 entwirft. Denn dort sagt er, wie wir bereits
gesehen haben, daß Gott verhärte, indem er nicht erweicht, und
in Versuchung führe, indem er nicht vor ihr bewahrt (o. S. 44).
Er verbessert ihre bösen Werke nicht. Hiernach ist also Gott
nicht in positiver Weise Urheber der Ungerechtigkeit und der
daraus folgenden Verdammnis, sondern der Mensch; Gott aber
prädestiniert auch die Bösen, weil er sie nicht befreit.

$ 3. Zusammenfassung.

Fassen wir das von Anselm über den Willen Dar-
gebotene kurz zusammen. Der Wille ist eine seelische Kraft.
Gegenstand seines Strebens ist das sittlich Gute und das Ange-
nehme. Es ist ein vernünftiger Wille, weil er zu seiner Betäti-
gung allemal der vorausgehenden Vernunfterkenntnis bedarf. Er
bedarf aber auch noch zweier Neigungskräfte, der zur Recht-
schaffenheit und der zum Angenehmen. Es ist ein durch diese
Neigungen sich bewegender, alles andere aber bewegender Wille.
Außer dem Willensinstrument, welches sich durch seine Nei-
gungen bewegt, und diesen Neigungen unterscheidet Anselm noch
den Willensgebrauch, über dessen Einteilung er sich eingehend
verbreitet. Den meisten Raum aber nehmen seine Untersuchungen
über die Wahlfreiheit des Willens cin, deren Begriff er klar er-
faßt und umgrenzt hat, in deren Definition er aber nicht glück-
lich gewesen ist. Beweise für die Wahlfreiheit selbst bringt er
nicht, setzt sie vielmehr als tatsächlich vorhanden voraus; wohl
aber löst er eine ansehnliche Zahl von Einwänden, die wider
sie erhoben werden. Bei aller Hervorhebung der menschlichen
Wahlfreiheit hebt er doch den Primat der göttlichen Gnade im
Heilsprozeß hervor, der aber dem Menschen nie die eigene Frei-
heit und Verantwortlichkeit nimmt.

a) Anselms
Spekulation
über den
Willen hat
einen theo-
logischen
Charakter.

62 Die Lehre Anselms vom Willen.

IV.
Zur Würdigung der Lehre Anselms.
$ 1. Charakter von Anselms Lehre vom Willen.

Es läßt sich nicht verkennen, daß Anselms Spekulation
über den Willen einen theologischen Charakter zeigt.
Denn wie wir sahen, bezeichnet er die Willensfreiheit als die
Fähigkeit, die Rechtschaffenheit des Willens um der Rechtschaffen-
heit willen zu bewahren. Diese Definition ist zu eng, weil hier
der Gebrauch der Willensfreiheit allein auf das Gebiet übernatür-
licher Betätigung eingeschränkt ist. Ein theologischer Gedanke ist
es so, der den Fehler in der von Anselm doch mit soviel Sorg-
falt festgestellten Definition verursacht. Ja, Anselm betrachtet
seine Spekulation über den Willen überhaupt als theologischen
Zwecken dienend, was deutlich aus der hauptsächlichen Zweck-
bestimnung hervorgeht, die er dem Willen setzt; so sagt er De
Cone. q. 1. c. 6: „Sache des Willens ist es, zu verwerfen oder zu
erwählen, sowie es die Erkenntnis des Verstandes zeigt: denn
dazu hauptsächlich sind dem vernünftigen Geschöpf Wille und
Verstand gegeben.“ In demselben Kapitel sagt er: „In vielen
Dingen sprechen wir von Freiheit und Urteil (arbitrium). Aber
allein mit jenem Urteil und mit jener Freiheit beschäftigen wir
uns in dieser Schrift !), ohne die der Mensch nicht gerettet werden
kann, wenn er in ihren Gebrauch gelangt ist.* Hieran knüpft
er De Cone. q. I. c. 2 wieder mit der Bemerkung an: „Man
muß aber wissen, daß, wie wir hier, wie oben gesagt, von
keinem anderen freien Willen handeln als von jenem, ohne den
der Mensch nicht das (ewige) Heil erlangen kann, wenn er zum
Alter der Unterscheidung gelangt ist; so auch von keiner anderen
Gnade als jener, ohne die kein Mensch gerettet werden kann.“
Und entsprechend diesem Thema handelt Anselm in seinen
beiden Hauptschriften, dem Dialogus de libero arbitrio und De
Concordia etc, vom Willen nur in seinem Zusammenhang mit
dem Wirken der übernatürlichen Gnade und ähnlichen übernatür-
lichen Gegenständen. Von diesem Standpunkt des Glaubens rührt

!) quaestio; die Schrift De Concordia etc. ist in drei Quästionen eingeteilt,

IV. Zur Würdigung der Lehre Anselıns. 63

es auch her, daß Anselm die Willensfreiheit ohne jede weitere
Erörterung als tatsächlich vorhanden annimmt; direkt zeugt dafür
De Conc. q. III. e. 1 und 5, wo das Vorhandensein der Wahlfrei-
heit auf Grund von Aussprüchen der Hl. Schrift festgestellt wird.
Die Tatsächlichkeit der Wahlfreiheit steht ihm in diesen Kapiteln
fest, nicht minder das Wirken der göttlichen Gnade, die soweit
den Willen beeinflußt, daß anscheinend von Willensfreiheit nicht

mehr die Rede sein kann. Statt nun etwa zu untersuchen, ob
nicht die Vernunft hier einen Widerspruch entdecken könne, stellt
es Anselm (l.c. c.1) als seine Absicht hin, die völlige Überein-
stimmung von Wille und Gnade nachzuweisen. Anselm steht also
auf dem Öffenbarungsstandpunkte, der ebenso die Freiheit des
Willens als die Unfehlbarkeit der Gnade als offenbart annimmt;
darum besteht für ihn an der Tatsächlichkeit dieses Verhältnisses
auch nicht der leiseste Zweifel. Er untersucht aber nunmehr, wie
Wille und Gnade bzw. Vorherwissen, Vorherbestimmung und die
andern oben des nähern erörterten Dinge in Einklang zu bringen
sind, m. a. W. er knüpft an die Lehren der Offenbarung seine ver-
nünftigen Untersuchungen an, durch die er die völlige Widerspruchs-
losiekeit der Offenbarungstatsachen aufzuzeigen sucht. Das ent-
spricht völlig seiner wissenschaftlichen Methode, über die sich jüngst
Grabnıann !) eingehend verbreitet hat und die Anselm am kürzesten
selber in dem Wort ausgedrückt hat (Proslogion e. 1, PL. 158, 227):
credo, ut intelligam. Daß unsere Auffassung aber die rechte
ist, dafür spricht vollends, daß Anselm in der zweiten Haupt-
schrift über den Willen, der oft genannten De Concordia etc., einen
cigenen Passus über die Methode seiner Spekulation eingeflochten
hat. Er sagt dort (q. Ill. ce. 6): „Wenn wir etwas mit der Ver-
nunft (ratione) sagen möchten, was wir aus den Aussprüchen der
Hl. Schrift nicht klar aufzeigen oder beweisen können, so hilft sie
uns doch auf folgende Weise erkennen, ob wir es annehmen oder
zurückweisen sollen. Wenn es nämlich durch einen offenbaren
Vernunftschluß begründet ist (aperta ratione) und die Hl. Schrift
in keinem Teile widerspricht, so wird, da jene, wie sie keiner
Wahrheit entgegen so auch keiner falschen Lehre günstig ist, aus

ı) M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode. Bd. T.
Freiburg i. Br. 1909. S. 258 ff.

64 Die Lehre Anselms vom Willen.

eben dem Umstande, daß sie es nichıt leugnet, das, was mit dem
Verstand (ratione) angenommen wird, infolge ihrer Auktorität an-
genommen. Wenn aber die Hl. Schrift unserm Sinn unzweifelhaft
widerspricht, so ist, selbst wenn unser Vernunftschluß als un-
überwindlich erscheint, doch festzuhalten, daß er sich nicht auf
Wahrheit stützt.“ Die Offenbarung erklärt also Anselm als Aus-
gangspunkt und Kriterium seiner mit der Vernunft geführten Unter-
suchungen benutzen zu wollen; wie sollte er dem allein in diesen
seinen Untersuchungen über die Freiheit des Willens nicht gefolgt
sein, in die noch dazu obiger Passus eingeflochten ist? Anselms
Untersuchungen tragen hier also zweifellos einen theologischen
ıharakter. |
h) Diese theo- Welches war nun im einzelnen die theologische
en Frage, der diese Spekulation dienen sollte? Wie sich aus
an nn einer Betrachtung der beiden Hauptschriften, des Dialogus de
übernatür- libero arbitrio und De Concordia ete., ergibt, handelt es sich für
oheueu® Anselm überall darum, die Freiheit des Willens nach Möglichkeit
des Willens. gegen die wider sie erhoberien Einwände sicher zu stellen. Die
freie übernatürliche Heilsbetätigung ist es, die Anselm allüberall
sichern will. Dafür sprechen die eben angeführten Stellen aus De
Concordia q. I. c. 6 und q. II. c. 2. An ersterer Stelle heißt es:
„In vielen Dingen sprechen wir von Freiheit und Urteil; wir be-
schäftigen uns aber hier mit jener Freiheit, ohne die der Mensch nicht
gerettet werden kann.“ Dasselbe sagt Anselm an der zweitgenannten
Stelle: er handele von keiner andern Gnade als von jener, ohne die
der Mensch nicht gerettet werden kann; also von der Heilsgnade.
Dafür spricht aber auch alles, was wir oben als Anselms Lehre
über die Wahlfreiheit dargestellt haben, namentlich das Verhältnis
des göttlichen Vorherwissens, der Vorherbestimmung und der
(inade zur Freiheit. Diese drei Fragen bilden sogar den ganzen
wesentlichen Inhalt der zweiten Hauptschrift, wie sich schon aus
ihrem vollständigen Titel ergibt: De Concordia praescientiae et
praedestinationis necnon gratiae Dei cum libero arbitrio. Anselm
beschäftigt sich nicht allein mit der Prädestination, nicht allein
mit dem Vorherwissen, nicht allein mit der Gnade, nicht allein
mit den andern, meist im Dialogus de libero arbitrio befindlichen
Kinwürfen, sondern mit diesen allen, weil sie alle mil einem ein-

IV. Zur Würdigung der Lehre Anselms. 65

zigen zusammenhängen, das ganz im Mittelpunkt seines Denkens
steht: mit dem freien Willen. Die übernatürliche Heilsbetätigung
desselben, nicht das Vorherwissen, die Vorherbestimmung usw.
an sich, ist es, die ihn beschäftigt. Darum auch die längere, nicht
streng in den Traktat gehörige Ausführung über den Willen in
De Cone. q. II. e. 11—13; Anselm selbst leitet dieselbe c. 11 wie
folgt ein: „Da sich aber unsere Betrachtung hauptsächlich mit dem
Willen beschäftigt, so wird etwas Tieferes über den Willen, wie
ich glaube, nicht unnütz sein.“ Allseitige Klarheit über den Willen liegt
ihm am Herzen, was nicht minder aus den Worten hervorgeht, mit
denen er die andere Hauptschrift, Dial. de lib. arb., einleitet (c. 1):
„Da der freie Wille* (läßt er den Schüler sprechen) „der Gnade,
der Prädestination und dem Vorherwissen Gottes zu widersprechen
scheint, begehre ich zu wissen, was die Willensfreiheit ist und ob
wir sie immer besitzen.“ Und auch in diesem Traktat kommt
der Wille nur in Rücksicht auf die übernatürliche Heilsbetätigung
zur Sprache.

Welches war aber der Anlaß, daß Anselm sich so
eingehend gerade mit der Willensfreiheit befaßte? Wie
aus dem bisher Gesagten zur Genüge hervorgeht, waren es die
gegen die Wahlfreiheit erhobenen Einwürfe, wodurch das freudige
Heilswirken des Menschen mehr oder weniger getrübt, ja auch
gänzlich vernichtet werden konnte. „Wir beschäftigen uns hier“,
sagt Anselm De Cone. q. I. c. 6, „allein mit jenem Urteil und
jener Freiheit, ohne die der Mensch nicht gerettet werden kann,
nachdem er sie gebrauchen kann. Denn so beklagen sich viele,
daß sie glauben, zum Heile oder zur Verdammung vermöge nichts
der freie Wille, sondern allein die Notwendigkeit wegen des Vorher-
wissens Gottes.* Und eöd. q. Il. c. 1 heißt es: „Es hat einige
Stolze gegeben, die glaubten, die ganze Fähigkeit zur Übung von
Tugenden beruhe allein auf der Freiheit des Willens (gemeint sind
die Pelagianer); es gibt aber zu unserer Zeit viele, die überhaupt
daran verzweifeln, daß der freie Wille etwas sei.“ Es handelt
sich hiernach um Zeitgenossen Anselns. Manche von diesen
Leugnern der Willensfreiheit mögen durch Sturz von extremem
Tugendstreben in das andere Extrem übergeschlagen und nun

zur Leugnung veranlaßt worden sein, was aus der folgenden

3)

c) Veran-
lassung zu
Anselms
Spekulation
über die
Willensfrei-
heit.

66 Die Lehre Anselms vom Willen.

Stelle desselben Kapitels hervorzugehen scheint: „Mehrere ver-
sichern auch, die Erfahrung zeige es ihnen. daß der Mensch sich
keineswegs auf einen freien Willen stützen könne, da viele ohne
Zahl trotz ungeheuren geistigen und körperlichen Kraftaufwands
doch durch eine gewisse Notwendigkeit, nein, Unmöglichkeit, be-
schwert gar nicht voranrücken oder doch nach einem großen Fort-
schritt plötzlich unheilbar zurückfallen“. Diesen Einwand widerlegt
dann De Cone. q. Ill. c. 10. Domet de Vorges hält diese Bestreiter
der Willensfreiheit für Libertiner !. Auch wir neigen dieser An-
sicht zu; nur geht Domet de Vorges entschieden zu weit, wenn
er an genannter Stelle meint, es seien dies die einzigen Leugner
der Willensfreiheit zu Anselms Zeit gewesen. Denn die vom gött-
lichen Vorherwissen, von der Vorherbestimmung, von der Gnade
und anderswoher genommenen Einwände können sehr wohl von
jemandem aufgeworfen werden, der kein Libertiner ist. Auch Anselm
hebt die in diesen Fragen enthaltenen Schwierigkeiten hervor, wenn
er sagt (De Cone. q. III. c. 14): „Ich glaube, daß ich jetzt passend
die Abhandlung über die drei schwierigen Fragen (quaestiones)
beendigen kann, die ich im Vertrauen auf die göttliche Hilfe be-
gonnen habe; wenn ich etwas in ihr gesagt habe, das einem
Suchenden genügen möchte, so schreibe ich es nicht mir zu: denn
„nicht ich, sondern die Gnade Gottes mit mir*. Dies aber sage
ich, daß, wenn jemand mir, der ich über diese Fragen forschte, als
mein Geist in ihnen auf der Suche nach Einsicht hin und her
schwankte, das geantwortet hätte, was ich geschrieben habe, so hätte
ich ihm Dank gesagt deswegen, weil er mich befriedigt hätte.“
Auf Ernst in diesen Einwänden läßt auch die Bemerkung im
Dialogus de casu diaboli schließen (c. 21): „Mir (dem Schüler) fällt
aber hier jene überaus berühmte Streitfrage (famosissima quaestio)
ein über das göttliche Vorherwissen und den freien Willen; denn
wennschon sie mit solcher Auktorität versichert und mit solchem
Nutzen (gläubig) festgehalten wird, so daß man keineswegs wegen
irgend eines menschlichen Vernunfteinwandes daran zweifeln kann,
daß das göttliche Vorherwissen und der freie Wille sich mit-

!) Domet de Vorges a. a. ©. 8. 199: „Anselm begegnete damals
keiner andern Leugnung als der des Libertiners, der behauptet, der Teiden-
schaft nicht widerstehen zu können.“

mm 0, om nn en

IV. Zur Würdigung der Lehre Anselms. 67

einander vereinbaren lassen, so scheinen sie doch, soweit die
menschliche Vernunfterwägung in Betracht kommt, unvereinbar
miteinander in Widerspruch zu stehen; daher wir denn auch
einige in dieser Frage so nach der einen Seite sich wenden sehen,
daß sie die andere ganz aufgeben und so, von der Woge des
Unglaubens versenkt, zu Grunde gehen; und daß viele, die unter
gleichsam von hier und von dort aufeinander treibenden Winden
erschüttert sich noch aufrecht halten wollen, in große Gefalır
geraten.“ Freilich ist es bei dieser hier eingeflochtenen Bemerkung
nicht sicher, ob die Frage wegen des freien Willens hier als rein
historische gemeint ist oder ob sie auch unmittelbar praktisch
seblieben war. Aber im Zusammenhang mit den obigen Aus-
sagen Anselms liegt es näher, auch an unmittelbar praktische
Bedeutung dieses Einwurfs zu denken. Sonach dürfte es sich er-
geben, daß es die praktische Bestreitung der Willensfreiheit war,
die Anselm zu einer so intensiven Beschäftigung mit diesem Pro-
blem trieb. |

Daneben war es gewiß auch das Interesse an der Frage
selbst, ‘die Anselm dazu vermochte. Es war wirklich eine „famo-
sissima quaestio“, wie er im Dialogus de casu diaboli sagt, es waren
„Aifficiles quaestiones*, wie er sich De Cone. q. II. c. 14 ausdrückt,
die das ganze Interesse eines so scharfen und dabei ebensoselhr dem
Ewigen wie dem unmittelbar Zeitlich-Praktischen zugewandten
Geistes herausfordern mußten, wie der Anselms war.

Eine Veranlassung zur Beschäftigung mit diesen Problemen
lag aber auch in Anselms Lehrtätigkeit; nicht zufällig kann es
sein, daß die erste Hauptschrift über den Willen, der Dialogus
de libero arbitrio, die Dialogform an sich trägt, indem sie zwei-
fellos wirklich nichts anderes ist als die reife Zusammenfassung
dessen, was die Unterredungen Anselms mit seinen Schülern, dey
Mönchen des Klosters Bec, hervorgebracht haben. Etwas Ähnliches
sehen wir bei dem etwas jüngeren Honorius Augustodunensis, den
— nach der Einleitung seiner Schrift Znevitabilet) — seine Schüler
aufforderten, den (für sie) unlöslichen Knoten des freien Willens

1) Über diese Schrift und ihre zweifache Rezension soll an anderer
Stelle gehandelt werden.

9*

a) Quellen

Anselms.

68 Die Ehre Anselms vom Willen.

zu lösen. —- Eine entferntere Veranlassung war gewiß die Vor-
geschichte dieses Problems, das gerade in dem Land, wo Anselın
hauptsächlich wissenschaftlich tätig war, vor zwei Jahrhunderten
eine so tiefe Erregung hervorgerufen hatte und dort vielleicht nie
völlig zur Ruhe gekommen war. Nicht ohne Bedeutung muß es
da erscheinen, daß die beiden einzigen größeren Abhandlungen
über den Willen, die uns aus dieser Zeit bekannt sind, die Ab-
handlung De Concordia ete. Anselıns, zu der der Dialogus de libero
arbitrio (s. u.) eine Vorarbeit bildete, und das /nevitabile des Hono-
rius in Frankreich ihre Wurzel haben. Denn der Dialogus de libero
arbitrio entstand während Anselns Aufenthalt zu Bec; die Schrift
De Concordia ete. ist allerdings erst in der Zeit von 1107 — 1109 in
England ausgearbeitet worden, führte aber nur einen in jenem
Dialoyus, also noch in Frankreich, gefaßiten Plan aus (s. u.). Das
Inevitabile glauben wir aber aus verschiedenen Gründen, die an

anderem Orte dargelegt werden sollen, in seiner ersten Fassung

nach Frankreich verlegen zu sollen.

$& 2. Historische Stellung der Lehre Anselms vom Willen
und der Willensfreiheit.

Welches waren die Quellen, aus denen Anselm seine
Lehre vom Willen schöpfte? Wieviel hat er aus andern ge-
schöpft, wieviel ist sein geistiges Eigentum? Weder Domet de
Vorges noch Verweyen '!) können hier mehr als die allgemeine
Angabe bieten, daß Anselm sich in seinen Untersuchungen im
wesentlichen auf Augustinus stütze. Domet de Vorges benierkt,
Anselm stütze sich reichlich auf seine Vorgänger, ohne daß
man sie immer sicher erkennen könne; so auf St. Augustin,
Aristoteles, Cicero, Virgil. Letzteres hänge mit seiner Arbeits-
weise zusammen. Anselm las viel und meditierte lange über das,
was er gelesen hatte. Die erworbenen Kenntnisse verdichteten
sich und bildeten sich in seinem Geiste um, und wenn er sich
dann ans Schreiben setzte, so war das Gelesene schon das Seine
geworden und man konnte den Ursprung des von Anselm Dar-
gebotenen nicht wiedererkennen. So verdanke er Augustin den

') Joh. Verweyen, Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik.,
Heidelberg 1909.

IV. Zur Würdigung der Lehre Anselms. 69

ganzen Grundstock seiner Lehre!). Als originell bei Anselm
führt Domet de Vorges?) wie auch Verweyen ) seine Definition
von der Willensfreiheit an, Verweyen auch die Bezeichnung des
Willens als eines „sich selbst und alle anderen seelischen Po-
tenzen bewegenden Instrumentes®*. In der Tat setzt sich ja da
Anselm in Gegensatz zu einer andern, wohl zu seiner Zeit üb-
lichen Definition, die auch Honorius noch in der ersten Rezen-
sion seines /nevitabile hat, um sie darnach freilich in die Ansel-
mische umzuändern. Von Augustin stammt u. E. wahrscheinlich
folgende Begründung Anselms für die Wahlfreiheit: „velle autem
non potest invitus (sc. homo), quia velle non potest nolens velle*
(Dial. de lib. arb. c.5). Denn nach Hamma !) hebt Augustin wie
als Motto seiner Lehre von der Willensfreiheit immer wieder her-
vor: Niemand kann nicht wollend wollen (nemo potest nolens
velle), sondern nur wollend wollen (volens velle); es wird ver-
wiesen auf De duab. an. 1,14 und De lib. avb. IH, 3. 7.

Es muß nun die Bemerkung Domet de Vorges’ und Ver-
weyens von der allgemeinen Abhängigkeit Anselms von Augustin
in der Lehre vom Willen ganz erheblich modifiziert werden.
Denn auf Einzelheiten kommt es ja nicht so sehr an als viel-
mehr auf die leitende Idee. Diese ist hier aber bei Augustin
eine wesentlich andere als bei Anselm, den man sonst auch den
zweiten Augustinus genannt hat. Denn zumal in seinen letzten
Schriften (De natura et gratia, De yratia et libero arbitrio, De
praedestinatione sanctorum und De dono perseverantiae) tritt klar
und deutlich hervor, daß für Augustin wenigstens in der Endzeit
seines Lebens die Betonung des göttlichen Gnadenwirkens im
Vordergrund steht, fast zum Nachteil des freien Willens, den er
zwar nirgends leugnet °), vielmehr durchaus behauptet, aber doch
allzu stark zurücktreten läßt. Von diesem Streben, das in seinem
Kampf gegen die Bestreiter der unveräußerlichen Gnadenrechte
Gottes, die Pelagianer, seine natürliche Erklärung findet, rührt aber
die Härte der. augustinischen Darstellung her, daß der Wille wie

!) a.a. 0. 8. 322 f. ®) a. a. O0. S, 321. 3, u.a. 0.8. 50,

*) M. Hamma, Die Lehre des hl. Augustinus über die Concupiscenz.
Theolog. Quartalschrift, Tübingen 1873, S. 448.

°5) Mausbach, «. «. 0. 8. 247--258,

b) Entwick-
lung der
Lehre beı
Anselm.

70 Die hehre Anselms vom Willen.

unvermögend erscheint, auch nur etwas zur Endwirkung, der Selig-
keit oder Verdammnis, beizutragen. Hiervon sticht nun erundsätz-
lich das Streben Anselms ab, das, wie wir gesehen haben, gerade
auf Sicherung der ebenfalls unveräußerlichen Rechte der mensch-
lichen Freiheit geht, unbeschadet der göttlichen Gnadenwirksam-
keit. Statt von einer Abhängigkeit von Augustin könnte man
hier viel eher von einer Gegensätzlichkeit reden. Ob nicht die
seelische Bewegung bei der Beschäftigung mit diesen schwierigen
Fragen, von der Anselm De Cone. q. III. ce. 14 spricht, zum Teil
davon hergerührt haben mag, daß er, der zweifellose Bewunderer
und Nachahmer und Kenner Augustins, ihm hier in seiner gewissen
Einseitigkeit nicht folgen konnte und wollte? Aber wenn man
Augustin bei aller Verehrung nicht von der (ja leicht erklärlichen)
Einseitigkeit freisprechen kann, daß er bei seiner Verteidigung der
Gnade die Freiheit des Willens ungebührlich zurücktreten ließ, so
hat Anselm doch, wie wir oben sahen, bei aller Mühe und allem
Werben um den freien Willen die Gnade nicht ihres unbestreit-
baren Vorrangs beraubt, sondern ihn, der Glaubenslehre gemäß,
anerkannt. Darum erweckt aber auch Anselms Darstellung der
Lehre vom Willen den Eindruck der Harmonie, wirklich der CGon-
cordia, die er als Titel an die Spitze seiner letzten Schrift ge-
setzt hat. Es mag diese Übereinstimmung, dieser Zusammenklang,
dann auch wirklich in seiner Seele voll und ganz wiedergeklungen
haben, in derselben Seele, die ihn aus sich wie aus einer Harfe
hervorgelockt hatte. So bringt Anselms Darstellung einen befrie-
digenderen Eindruck im Leser hervor als die Augustins in diesem
Punkt. Freilich ist zu bedenken, daß Augustin darin Anselm an
Größe übertrifft, daß er die Frage der Stellung des Willens im
Heilswerk überhaupt erst aufgerollt hat, indem vor ihm eine Be-
handlung dieses Themas bis in seine letzten Konsejuenzen über-
haupt nicht existierte. — Noch mag in dieser Darstellung des
Verhältnisses Anselms zu Augustin bemerkt sein, daß bei beiden
die Behandlung des Willens im Werk der göttlichen Prädesti-
nation erst am Ende ihres langen Lebens zu ihrer vollen Ent-
faltung gelangt ist.

Diese Lehre vom Willen, die wir bis hierhin darzustellen
suchten, stand aber nicht auf einmal fertig in Anselms Geiste,
sondern sie hat eine Entwicklung durchgemacht. Da wir jetzt

IV. Zur Würdigung der Lehre Anselnıs. 71

das Ganze der Lehre Anselms überschauen, können wir leichter
‘erkennen, wo sich die ersten Ansätze einer Beschäftigung mit
diesem Thema finden mögen. In seinem ersten Werk, dem Mono-
logium, sagt er (c. 73): „Welche Seelen aber ewig selig oder
unselig werden, oder auf welche Weise und auf welches Verdienst
hin, daß dieses ein Sterblicher durch Disputieren begreifen könne,
das halte ich unzweifelhaft für überaus schwierig, wenn nicht gar
für unmöglich. Daß aber Gott hier nicht ungerecht ist, das muß
man aufs allerfesteste glauben (tenere).“ Auch im folgenden Werk,
dem Proslogion, klingt er an dieses Thema an, vor allem in c. 11.
Die Kapitel 8—|1 erörtern die göttlichen Eigenschaiten der Barm-
herzigkeit und Gerechtigkeit; c. II sagt Anselm: „Wenn es aber
allenfalls erfaßt werden kann, warum du (Gott) die Bösen retten
wollen kannst, so kann das doch sicher auf keine Weise begriffen
werden, warum du von solchen, die gleich schlecht sind, diese
lieber reitest als jene, durch deine höchste Güte; und jene eher
verdanımst als diese, durch deine höchste Gerechtigkeit.* Hier
wie bei der vorigen Stelle liegt zwar noch kein Grund vor, an-
zunehmen, daß Anselm schon den Plan zu einer engeren Behand-
lung der Lehre vom Willen im Werk der Prädestination gefaßt
hätte; aber es zeigt sich doch, daß der Gegenstand ihm schon
am Herzen liegt. Es wird ihn der Gedanke, wie sicher wenig-
stens zwei von den drei darauf verfaßten Dialogen erkennen
lassen, nicht mehr loslassen und, wenn auch naclı einer langen
Unterbrechung, noch am Ede des Lebens beschäftigen. Die
Frage nach der Vereinbarkeit des göttlichen und menschlichen
Wirkens begegnet uns nämlich in drei schon zu Bec und wohl
noch zur Zeit seines Priorats abgelaßten und als zusammen-
hängendes Ganze gedachten Traktaten in Dialogform. Ihr Zu-
sammenhang geht aus dem Prolog hervor, den Anselm der
Schrift Dialoyus de veritute vorgesetzt hat. Anselm schreibt dort:
„Drei Traktate, die zum Studium der Hl. Schrift gehören, habe
ich einst zu verschiedenen Zeiten angefertigt, die aber sich darin
ähnlich sind, daß sie in Form von Frage und Antwort geschrieben
sind. Der eine dieser drei ist der Dialogus de veritate, der andere De
libertate arbitırü (unser Dialogus de libero arbitrio), der dritte aber
De quaestione, qua quuaeritur quid peccavit diabolus (d. i. der Dialoyus

12 Die Lehre Anselms vom Willen.

de cusuw diaboli). Obschon diese 'Traktate nicht durch fortlaufende
Schreibung zusammenhängen, so verlangt doch Inhalt und Ähn-
lichkeit ihrer Form, daß sie in der Ordnung, die ich genannt
habe, zusammengeschrieben werden. Obschon sie daher von einigen
. Eilfertigen in einer andern Ordnung zusammengeschrieben sind,
bevor sie vollständig geworden waren, so will ich doch, daß sie
so, wie ich hier festgesetzt habe, aneinander gereiht werden.“
Aus Gesagtem geht hervor, dat Anselm allen drei Traktaten im
wesentlichen den gleichen Inhalt zuschreibt. In der Tat befaßt
sich Anselm in allen drei in besonderer Weise auch mit den
Willen, wenn auch nicht gleich intensiv. Gleich in erstangeführten
und darum vielleicht auch zeitlich ersten Dialogus de veritate findet
sich als ©. 4: De veritate voluntatis. Ganz dem Willen gewidmet
ist aber der zweitgenannte Traktat Dialogus de libero arbitrio.
Hier beginnt Anseln c. I: „Da also der freie Wille der Gnade
und der 'Prädestination und dem Vorherwissen Gottes zu wider-
sprechen scheint, begelıre ich (Schüler) zu wissen, was diese Wahl-
freiheit ist und ob wir sie immer haben.* Hier werden auf-
fälligerweise dieselben Fragepunkte aufgeworfen, die im späteren
Traktat De Concordia ete. in Rede stehen und wo Anselm sagt:
„Über jene drei Fragen, in denen dem Vorherwissen, der Vor-
herbestimmung und auch der Gnade Goltes der freie Wille zu
widersprechen scheint, will ich das, was mir Gott zu eröffnen sich
würdigen wird, unter seinem Beistande nachweisen.“ Sonach
sehen wir schon im Di«loyus de libero arbitrio die Gesichtspunkte der
späteren Abhandlung De Concordia etc. niedergelegt. Anselm hat
aber die unmittelbare Beantwortung dieser Fragen erst noch auf-
geschoben, da er (s. o.) erst feststellen will: „was der [reie Wille
ist und ob wir ihn immer haben.“ Dieser Feststellung ist denn
auch der ganze Dialog gewidmet. Wir haben daher in ihm
ganz sicher eine Vorarbeit zu seiner größten Arbeit über diesen
Gegenstand, zur Concordia, zu betrachten. Mit diesen Streben
nach möglichst sorgfältiger Begriffsfassung des in Frage stehenden
freien Willens geht Anselm erstmalig den Weg der Scholastik.
Aber auclı der dritte Dialog hängt mit der Lehre vom Willen eng
zusammen. Im Dialoyus de casu diaboli erörtert nämlich Anselm,
inwiefern der böse Engel sündigle, wo ihm doch Gotl nicht das

IV. Zur Würdigung der Lehre Anselms. 73

Geschenk der Beharrlichkeit gab. Hier findet sich auch (ce. 21) die
oben bereits angeführte Stelle wegen der „famosissima quaestio®.
Diese Gedanken beschäftigten Anselm noch vor 1078, d. i. vor
dem Jahr, in dem er sein Priorat zu Bec mit der Würde eines
Abtes vertauschen mußte. Aber erst nach drei Jahrzehnten, in den
Jahren 1107- 1109, am Ende seines Lebens, glückte es Anselm,
den bereits im Dialogus de libero arbitrio offenbar klar entworfenen
Plan einer systematischen Behandlung des Willens in der Ab-
handlung De concordie praescientiae et pirauedestinationis necnon
gratiae Dei cum libero arbitrio zur Ausführung zu bringen. Es
war Anselm also trotz stürmischer Jahre der Verhannung und viel-
fältiger Regierungsgeschäfte gegönnt, das Werk der Verteidigung
des Willens zum Abschluß zu bringen, das er aber auch, wie
er ebd. q. Ill. c. 14 am Ende als Greis versichert, nur im Ver-
trauen auf den göttlichen Beistand begonnen hatte.

Wir weichen hier in einem Punkte von Hasse ab, der in
seinem Werk über Anselm von Canterbury!) eine Darstellung
des geistigen Entwicklungsganges Anselms, allerdings bis auf
einen Punkt olıne obige Einzelheiten, gibt. Hasse meint näm-
lich (a. a. O0. II. S. 611), Anselm sei erst durch seine Satisfak-
tionstheorie, die der Traktat Cur Deus homo erörtert, bewogen
worden, seine Aufgabe in der Lehre vom Willen weiter zu fassen
und auch das Verhältnis der Prädestination sowie zumal der
Gnade zum menschlichen Willen in Betracht zu ziehen. Wir
halten diese Annahme nicht für zutreffend. Denn vor dem Traktat
Cur Deus homo wurde bereits der Dialoyus de libero arbitrio ah-
gefaßt; dieser aber enthält, wie wir oben sahen, gleichsam schon
die genaue Disposition der Schrift De Concordia ete,, die die Frage
des Verhältnisses des Willens zu Vorherwissen, Vorherbestimmung
und Gnade behandelt. Dann aber kann Anselm nicht erst durch
Ausarbeitung des Gegenstandes von Cur Deus homo auf den Ge-
danken gekommen sein, das Verhältnis nun auch der Gnade usw.
zum Willen zu berücksichtigen. Von der Geistesentwicklung An-
selms entwirft Hasse?) folgendes Bild. Die Frage der eben ge-
nannten Beziehungen des Willens bildete ihm zufolge die letzte

ı, Fr. R. Hasse, Anselm von Canterbury. Bd. ll. Leipzig 1852.
®), a.a. 0.8. 362 —363.

ce) Nach-
wirkung der
Lehre
Anselms.

74 Die liehre Anselms vom Willen.

Stufe in Auselnis geistigem Entwicklungsgang. Denn er ging in
seinen ersten Werken vom höchsten aller Gegenstände, Gott
selbst, aus, in dessen Licht sich ihm das Rätsel der Welt er-
klärte. Als Gipfelpunkt wieder der Schöpfung ergab sich ihm
die vernünftige Kreatur, deren Endzweck er in die Liebe Gottes
setzen mußte. Als Bedingung aber dieser Liebe erkannte er
die Freiheit des Willens, welche die drei noch in den letzten
Jahren seines Priorats oder in den ersten seines Abtsregiments
zu Bce verfaßten Schriften, der Diulogus de veritate, de libero ar-
bitrio und de casu diaboli, bald mehr, bald weniger zusarnmen-
hängend, behandeln, ausschließlich hier der Dialogus de libero
arbitrio. Und wenn es zuerst, wie Hasse!) sagt, die göttlichen,
dann die menschlichen Dinge gewesen waren, an deren Erkennt-
nis er sich versuchte, so war es schließlich, nämlich in der Prä-
destinations- und Gnadenlehre der Concordia praescientiae ete., die
Harmonie, die Concordia beider Sphären, die ihn beschäftigte.
Mit Anselm hat aber seine Entwicklung nicht aufgehört,
sondern sein Werk ist auch für die Entwicklung anderer,
der Nachwelt, zweifellos von Einfluß gewesen. Denn
schon aus der nächsten Folgezeit können wir ein überraschendes
Beispiel dieses Einflusses konstatieren. Ähnlich wie der hl. Anselm
hat nänilich der etwas spätere Honorius Auguslodunensis,
über dessen rätselhafte Persönlichkeit Endres sich jüngst ver-
breitet hat’), dem Willen eine eigene Schrift gewidmet, das be-
reits erwähnte J/nevitabile sive de praedestinatione et libero arbitrio
inter magistrum et discipulum dialogus PL. 172). Zu dem Migne-
schen Text hat nun J. Kelle einen stark abweichenden Text ge-
funden und ihn im Jahre 1905 ediert‘). — Ich hoffe an anderer
Stelle zeigen zu können, dal3 Honorius selbst den ursprünglichen
Text seiner Arbeit verändert hat, und zwar nach Kenntnisnahme
anselmscher Arbeiten über den Willen. Honorius vertrat nämlich
ursprünglich eine Prädestinationslehre, die von Härten nicht frei

Na.a. OS. 61l.

°®) Jos. Ant. Endres, Houorius Augustodunensis. Beitrag zur Geschichte
des geistigen Lebens im 12. Jahrhundert. Kempten 1906.

») Joh. v. Kelle, Untersuchungen über des Honorins Inevitabile sive de
praedestinatione et libero arbitrio dialogus. Sitzungsber. der Wiener Akad. d.
Wiss., phil. hist. Kl., 1905.

IV. Zur Würdigung der Lehre Anselms. 75

war, wennschon er stets erklärt, daß der Wille frei sei; seine
Auffassung neigte der oben charakterisierten augustinischen zu.
Aber gerade diese Spitzen hat er darnach gänzlich herausge-
brochen und wörtlich eine Reihe anselmscher Gedanken dafür
eingesetzt, die statt der Gnade jetzt die Freiheit des Willens hervor-
heben. Dalier die starken Abweichungen, ja die völlig entgegen-
gesetzte Tendenz beider Rezensionen des Jnevitabile. Dies spricht
aber gewiß für einen außerordentlichen Eindruck, den die anselm-
sche Lehrauffassung auf diesen durchaus selbsthewußten Mann
gemacht haben muß, der am Ende der ursprünglichen Fassung
seines Jneritubile gesagt hatte: „Wer aber darnach noch die Frage
über den freien Willen aufrührt, stößt wie ein Blinder an hellem
Tage an einen Berg.* Nun, er hat selber noch die Frage auf-
gerührt und den ursprünglichen Berg mit der Grabschaufel des
anselmschen Geistes abgetragen.

& 3. Zur sachlichen Würdigung.

Einer durchaus abfälligen Kritik unterzieht J. Verweyen')
die anselmsche Freiheitslelıre. Zutreffend bemerkt er, daß bei
Anselm die Eigenart des freien Aktes darin besteht, dal dem-
selben keine zwingende Notwendigkeit vorausgeht. „Aber“,
wendet er ein, „vielleicht entspringt der Willensakt einer gewollten
Notwendigkeit, d. h. vielleicht fällt bei der Entstehung desselben die
Notwendigkeit, das hie et nunec Nichtanders-sein-Können, mit dem
bewußten Willen zusammen, weshalb dann für das Bewußtsein
nur eine gewollte, d. h. freie Notwendigkeit vorhanden war, wäh-
rend der konkrete Willensakt tatsächlich aus unterbewußten an-
deren psychischen Vorgängen mit der Notwendigkeit, ob zwar
nicht des Zwanges, so doch der des Nichtanderskönnens hervor-
ginge. Anselm hält sich mit einer solchen psychologischen Ana-
lyse nicht auf; um so nachdrücklicher betont er die begriffliche
Unversöhnlichkeit von Wille und Zwang und kommt infolgedessen
zu der formal-logischen Behauptung, der Wille sei immer frei. =
Wer, wie Anselm, behauptet, der Wille könne seiner Natur naclı
durch nichts besiegt werden, wird natürlich in jedem Falle, da

') J. Verweyen, Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastil,
S. 50—51.

76 Die Lehre Anselms vom Willen.

der Wille tatsächlich, wie etwa in dem anselmischen Beispiele des
Kampfes zwischen Leben und Wahrheit, unterliegt, mit der lo-
gisch zwar einwandfreien, aber psychologisch nichtssagenden Ant-
wort aufwarten, die Niederlage sei eben gewollt. Denn psycholo-
gisch wird immer die Frage offen bleiben, wie in concrelo die
Niederlage, die doch stets das Nachgeben einer vorher auf ein
höheres Ziel gerichteten Willensenergie bedeutet, möglich ist.
Antworten, darin bestehe eben die Selbstbewegung des Willens,
heißt in doppeltem Sinne nichts andres sagen als: stat pro ra-
tione voluntas.“

Ein Doppeltes wirft hier Verweyen Anselm vor: dak er
statt einer psychologischen Analyse der wirklichen Willensvorgänge
eine bloß logische Dialektik mit abstrakten Begriffen biete, und
daß seine Auffassung der Freiheit sachlich unhaltbar sei, da sie
nur an das sich halte, was im Bewußtsein reflex erfaßt werde,
die Entstehung dieses im Bewußtsein vorliegenden fertigen Willens-
aktes auf Grund anderweitiger unbewußter Antezedentien dagegen
außer acht lasse.

Nun ist gewiß richtig, daß wir bei dem hl. Anselm nicht
eine durchgeführte Untersuchung aus dem Gebiete der empirischen
Psychologie erwarten dürfen. Auf eine solche ist seine Absicht gar
nicht gerichtet. Er hält sich an die gegen das liberum arbitrium
gemachten Einwände!). Diese aber sind vorwiegend begrifflich-
dialektischer Art — wie z. B. bei der Frage, wie man wider
Willen und doch freiwillig lügen könne — oder liegen auf theo-
logischem Gebiete, wie die von dem göttlichen Vorherwissen und
der göttlichen Vorherbestimmung entnommenen. Diese werden
daher unter denselben Gesichtspunkten aufgelöst, unter denen sie
erhoben sind. Verweyen legt Anselm eine Verpflichtung auf, die
aus dessen Aufgabe sich nichi ergab.

Die Tatsächlichkeit der \Villensfreiheit durch eine psycho-
logische Untersuchung festzustellen, hatte Anselm bei jenem Stande
der Frage keine besondere. Veranlassung. Sie war ja das allge-
mein Angenommene, für dessen Realität Anselm als Theologe sich
übrigens auch gleich dem hl. Augustin ?) auf das Zeugnis der Hl.

2,8, oben 8. 26 fl.
?) August., De yratia et lib. arb. 2: Revelavit autem nobis per Scrip-
turas suas sanctas esse in homine Jiberum voluntatis arbitrium.

IV. Zur Würdigung der Lehre Anselms. 77

Schrift beruft ). Seitdem Augustin sie in seiner Schrift De lidero
arbitrio begründet und sie auch in seiner späteren Zeit, während
seines Kampfes mit dem Pelagianismus, festgehalten hatte ?), war
ihre Tatsächlichkeit im Grunde unbestritten und nur um die Art,
wie die erhobenen Einwendungen zurückgewiesen werden könnten,
handelt es sich. Hier aber zeigt Anselm durchaus eine persön-
liche Note, wenn auch der Grundzug seiner Erörterungen inner-
halb des augustinischen Gedankenkreises verbleibt.

Übrigens ist es auch nicht richtig, daß seine Darlegungen
nur einen begrifflich-dialektischen Charakter aufweisen, daß sie
ohne psychologische Analyse bloß ungeprüfte Vorstellungen des
Lebens oder gar willkürliche Annahmen auf abstrakte Begriffe
bringt und deren logisches Verhältnis untersucht. In der Unter-
scheidung eines mehrfachen Sinnes des vieldeutigen Wortes „Wille“
z. B., der als Kraft der Seele, als Neigung und als „Gebrauch‘,
d. h. als Willensakt oder als aktuelles Wollen, gefaßt werden kann
(s. oben S. #f.), geht Anselm gerade von der Unbestimmtheit des
allgemeinen Begriffs auf die Besonderheiten des konkreten psycho-
logischen Tatbestandes zurück. Und noch manches andere dieser.
Art haben wir im voraufgehenden kennen gelernt.

Was aber Verweyen gegen die sachliche Berechtigung von
Anselms Begriff des liberum arbitrium geltend macht, in dunklen
Worten, zu deren Enträtselung man erst sein Buch so ziemlich
bis zu Ende lesen muß (der „Kritische Rückblick* S. 254 ff. läßt
ja ahnen, was er meint): das können wir hier in einer historischen
Untersuchung auf sich beruhen lassen. Der Kritiker macht sichh
ja seine Aufgabe sehr bequem; er beweist nickt, sondern stellt
seinerseits frageweise eine Hypothese auf. „Aber, vielleicht
entspringt der Willensakt einer gewollten Notwendigkeit“, sagt er
S. 50, um dann zu dem unkontrollierbaren Gebiet des Unbe-
wußten zu flüchten. -—- Und doch ist da, wo der Wille wirklich
keinerlei Art von Wahlfreiheit hat, nämlich dem Gut im allge-
meinen (bonum in communi) gegenüber — denn der Wille kann
nur das erstreben, was dem Erkennen in irgend einer Weise als
ein Gut sich darstellt —, da, wo der Wille als Naturpotenz (volun-

') Anselm., De Conc. q. III ec. 1 und 5. Vgl. oben S. 62f.
?) J. Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus. I. 8. 26#8., 256 HM.

18 Die Lehre Anselms vom Willen.

tas ut natura) wirkt !), auch dieses Bewußtsein der Unfreiheit vor-
handen: ein Unterschied, auf den schon Anselm nicht undeutlich
hinweist 2). |

Freilich ist die Darstellung Anselms keine allseitige und keine
in allen Teilen zusammenhangende. Bei der Definition der Wahl-
freiheit hat er die allgemeinen psychologischen Gesichtspunkte
zurücktreten und sich zu sehr schon hier von seiner Auffassung
der sittlichen und religiösen Bestimmung des Willens leiten
lassen. Aber wer sich in seine Zeit und in seine Gedankenwelt
zu versetzen weiß, für den wird auch das, was Anselm über den
Willen und die Wahlfreiheit zu sagen weiß, lebendige Bedeutung
gewinnen.

') Vgl. z.B. Thomas, 8. theol. I. q.42 a. 2; IT. TIae q.10 a. 1.
°) S, oben 8. 17.

Corrigenda.
S. 15 Zeile 3 v. # statt desr lies des,
„15 „ 19v.o statt Neinungen lies Neigungen.
„ 837 Anm. 1 statt nomo lies homo.

„41 Zeile 18 v. o. statt Er lies Es.
„46 „ lv.o. statt q. TI. 3 ©. 6 lies q. III. ce. 6.
„46 „ 6 v. o. statt Rechtsschaffenheit lies Rechtschaffenheit.

11.

12.

Theses defendendae:

Christum non errasse de tempore, quo mundus econsummetur.

Sententia, quam modernistae de origine religionis habent, reiicienda est,
quia ex agnosticismo manat.

Doctrina modernistarum de progressu fidei ad fidem destruendam spectat.
Existentiam Dei simul lumine rationis intelligi et lumine fidei credi posse.
Probabilior mihi esse videtur sententia, quae affırmat infideles fide ex-
plicita duo tantum mysteria credere debere, scilicet quia deus est et in-
quirentibus se remunerator sih necessitete med?

Inter systemata moralia illud, quod probabilismus dieitur, solidissimis
argumentis fuleitur.

Meritum non in difficultate actus, sed in bonitate eius situm est.

S. Caecilia martyr probabiliter passa est regnante luliano apostata.

Nomine Filii hominis Christus usus est, ut demonstraret se esse semen
illud Abrahae et hominem a pluribus prophetis annuntiatum, praecipue
autem se esse hominem quendam singularem, nempe Deum factum hominem.

Origo cultus christiani non potest explicari per evolutionem ex cultu pagano.

Amplector sententiam eorum, qui dicunt eivilem potestatem matrimonia
mere naturalia dirimere posse.

Matrimonium contractum (cum dispensatione ecclesiastica) inter fidelem
et infidelem ex parte fidelis sacramentum, ex parte infidelis state mere
naturalis esse videtur, An

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